martes, 8 de noviembre de 2011
martes, 1 de noviembre de 2011
miércoles, 19 de octubre de 2011
Artículo (extractos): El retorno, elemento constitutivo de la condición del inmigrante - A. Sayad (Revista Empiria, Madrid, 2010, orig. 1998)
Gentileza de Iñaki García Borrego y Sandra Gil Araujo
Sayad, A. (1998): “Le retour, élément constitutif de la condition de l’immigré”. Migrations société, vol. X, nº 57, pp. 9-45 (Traducción de Evelyne Tocut).
En cuanto la mano de obra “liberada” de su estado anterior por las transformaciones estructurales de la economía y disponible para otros usos puede encontrar ocupación in situ, en el ámbito de la economía nacional y en los límites del territorio nacional, ya no es necesario que emigre (masivamente) fuera de su país para buscar en otro lo que puede encontrar en el suyo, a nivel local o nacional. De hecho, ahí está el significado esencial de este fenómeno de emigración-inmigración por partida doble: emigración desde países “pobres” en trabajo asalariado, e inmigración a países “pobres” en mano de obra y, en consecuencia, relativamente “ricos” en empleo. Sea cual sea el nivel en el que nos hallamos (o en el que se sitúan los países considerados), este fenómeno constituye sin duda alguna, en la actualidad, el indicio más fiable del desigual desarrollo que separa a los países de inmigración de los de emigración, y también de la disimetría flagrante en las relaciones de fuerzas (fuerzas materiales y, grosso modo, económicas y también simbólicas, o sea, de prestigio) que oponen a las dos categorías de países: países dominantes y países dominados. En consecuencia, en cuanto un país considerado tradicionalmente país de emigración deja de tener esta denominación, podemos decir, con toda seguridad, que ha alcanzado, o tiende a alcanzar, el nivel de desarrollo económico de los países que son los principales utilizadores de mano de obra inmigrante.
Nunca insistiremos lo suficiente en el significado que adquiere, en un contexto generalizado de carrera en busca de trabajo asalariado, este tipo de trasvase de mano de obra de un país a otro, en cómo demuestra la relación de dominación que constituye la propia génesis de dichos trasvases, y que constituye también el rasero por el que se mide esta dominación. ¿Fue siempre así y en todos los países? El estado actual de las migraciones internacionales podría ser paradigmático de esto [1].
Al agotarse también la migración de vecindad, una vecindad que no es sólo geográfica [2], y al seguir vigente la misma lógica que había existido ya en las anteriores formas de migración, esta lógica suscitará y gobernará idéntico proceso, ampliado ahora a la escala de “la economía-mundo”, según los términos de I. Wallerstein. Dicho de otro modo, y dado que las mismas causas producen los mismos efectos, la búsqueda de trabajo –en el sentido en que lo conocemos en nuestra economía, en el sentido como lo entiende la teoría económica, que es la teoría de la economía moderna– se ha ido extendiendo conforme se desarrollaba la economía, que es su vector, la economía capitalista, la única economía que existe por otra parte, y que tiene vocación mundial, economía que se impone por sí misma por todo el mundo y por el mero hecho de ofrecerse.
La fuerza intrínseca que posee, la violencia de la que es portadora, subyacen en el reparto que suele hacerse entre, por un lado, el mundo desarrollado (que es precisamente como la tierra natal de esta forma de economía, tierra en la que alcanza su pleno desarrollo) y, por otro lado, lo que se llama hoy en día el mundo subdesarrollado, el tercer mundo, en todas las tierras ajenas a «ese hecho histórico y cultural», tal y como lo calificaba Max Weber, y en las que dicha economía venida de otro mundo se ha trasladado e impuesto, totalmente hecha a medida desde el exterior. Al no ser, en sentido estricto, como fue el caso de las sociedades de economía desarrollada, el invento intrínseco de esas sociedades que se han conformado con recibirla (y/o sufrirla) P. 12 muy a su pesar, al no ser creación de su propio ingenio, no podía conocer en esas tierras de expansión sino una forma inacabada, aproximada y un tanto chapucera [bricolée].
De esta forma, conforme el fenómeno migratorio se difunde en el tiempo y en el espacio, y más allá de la enorme diversidad de las situaciones a las que esta difusión lo expone, se inscribe, a lo largo de su historia que se confunde con la propia historia de nuestro sistema económico y con la historia de su realización, en una misma lógica gobernada desde sus principios hasta la actualidad por idénticos determinismos económicos, es decir, por los imperativos propios de nuestra economía y por las categorías de nuestro entendimiento político que es también, al mismo tiempo, un entendimiento social, económico, cultural, político (en este caso concreto, entendimiento nacional, incluso nacionalista) y mental.
Sin embargo, pese a una génesis aparentemente similar y común a las distintas formas de emigración y de inmigración, no debemos llegar a la conclusión de su identificación total. […] Si lo consideramos desde esta óptica, no podemos ignorar la peculiaridad de los países del Nuevo Mundo que son, por su historia singular y por definición, países de inmigración que, hasta hoy en día, y aunque parezca que han alcanzado ya su nivel máximo de población, tienen una relación diferente con la inmigración, diferenciándose mucho en este aspecto de los países del Viejo Mundo, y sobre todo de los países europeos. Esta particularidad hace que su historia sea una historia de inmigración, la de los conquistadores, de los colonos, de los negros que fueron sus esclavos y sirvientes, etc. y, en consecuencia, una historia fundamentalmente de la emigración europea. La emigración hacia las Américas, sobre todo la que partía de los países más antiguos de Europa, después de la etapa de la conquista y de la primera colonización propiamente dicha, no sería sino un modo de prolongar más lejos, más allá del océano, los desplazamientos de poblaciones internas en dichos países; quizá no fuera más que la prolongación hacia horizontes más lejanos, Estados Unidos entre otros, del éxodo rural local, y de las migraciones que estos países antiguos se repartían e intercambiaban. [pp. 10-13]
[…] Este breve recordatorio ex abrupto de las condiciones más generales, generadoras de desplazamientos de poblaciones en el contexto actual de las relaciones de dominación, sea de una región a otra dentro de un mismo país, o sea, como suele ocurrir de modo más frecuente en la escena internacional, entre países de fuerza desigual, no tiene otro objetivo que ayudar a comprender el carácter casi universal de hecho de emigrar, que es un hecho universal en sí mismo, y también lo específico de cada migración considerada desde una óptica histórica y sociológica, pues ninguna migración se parece a otra. Este recordatorio no tiene otro propósito que ayudar a reflexionar sobre las reacciones comunes, que son algo así como unas constantes de la condición del emigrante y del inmigrante, y también sobre las reacciones diferenciales, que son algo así como variaciones debidas a la coyuntura (del momento y del lugar). Podemos entender estas reacciones de las poblaciones afectadas en primer lugar, los mismos interesados, los emigrantes de algún sitio (región, provincia, país, Estado, continente, etc.) e inmigrantes a otro sitio. La noción de retorno forma parte de estas reacciones semejantes y diferentes.
La noción de retorno en la perspectiva de una antropología total del acto de emigrar
La idea de retorno está intrínsecamente contenida en la denominación y en la idea misma de emigración y de inmigración. No hay inmigración a un lugar sin que haya habido primero emigración desde otro lugar; no hay presencia en alguna parte que no suponga ausencia en otra. Es la condición propia del ser humano, debido a su finitud: no podemos estar presentes al mismo tiempo en dos lugares distintos, aunque sí podemos ir de uno a otro, el espacio puede ser recorrido y permite así una multipresencia sucesiva en el tiempo. De igual modo, no podemos ser y haber sido al mismo tiempo; el pasado, que es el haber-sido, no puede volver nunca a ser el presente y volver a ser-en-el-presente, pues la irreversibilidad del tiempo no lo permite. [pp. 14-15]
[…] El inmigrante deja de serlo cuando ya no lo denominan así, y como una cosa implica la otra, cuando él mismo ya no se denomina ni se percibe así. Y la extinción de dicha denominación hace desaparecer al mismo tiempo la cuestión del retorno inscrito en la condición del inmigrante. A fin de cuentas, ¿no se trata acaso, y bajo el pretexto del retorno, de la cuestión más fundamental de la legitimidad intrínseca de la presencia del individuo que es visto y señalado como inmigrante? [p. 16]
[…] La noción de retorno estaría en el centro de lo que una antropología total del acto de emigrar e inmigrar puede ser o debería ser: antropología social, cultural, política, a la que nos parece útil añadir la mención a la universalidad del fenómeno migratorio. La cuestión del retorno (que conviene considerar como auténtico objeto de estudio, ya que pertenece más bien al terreno de las fantasías que cautivan las mentes) constituye una de las dimensiones esenciales de dicha antropología, en la medida en que implica necesariamente varios modos de relaciones. En primer lugar una relación con el tiempo, el pasado y el futuro, ya que la representación de uno y la proyección del otro dependen estrechamente del dominio que se tenga del tiempo presente, es decir del tiempo cotidiano de la inmigración presente. En segundo lugar una relación con el suelo en todas sus formas y valores (el suelo natal), primero en su dimensión física o geográfica y después, en sus otras dimensiones sociales, en la medida en que el espacio físico no es, en resumidas cuentas, sino la metáfora espacial del espacio social. Y en tercer lugar, una relación con el grupo que hemos dejado físicamente, aunque lo sigamos llevando en nosotros de una manera u otra, y con el grupo en el que hemos ingresado y al que debemos adaptarnos, al que debemos aprender a conocer y a manejar. Todas estas relaciones están vinculadas, son solidarias entre sí, y la unidad que forman es constitutiva de lo que podemos denominar el ser social. Al igual que otros muchos temas recurrentes, como por ejemplo el exilio y la nostalgia, el tema del retorno, a través de todas las expresiones que el lenguaje común [3] da de él, se junta con la serie de los grandes mitos que sirven para explicar la historia y elucidar al ser humano que, habiéndolas incorporado a su ser, se convierte de algún modo en su viva encarnación.
La relación con el tiempo: como hemos visto, que la noción de retorno, tal y como está presente en la imaginación del emigrante (y tal y como el inmigrante la asume en la imaginación), es para el propio inmigrante y para su grupo una vuelta sobre sí, una vuelta al tiempo anterior a la inmigración, una retrospectiva y por tanto una cuestión de la memoria que no es sólo una cuestión de nostalgia en el sentido primero del término, el algia del nostos (el dolor del retorno, la morriña), una nostalgia cuyo remedio sería el retorno (hostos); remedio que para Ulises se llamaba Ítaca. En realidad, la nostalgia no es el dolor del retorno, pues una vez conseguido éste uno se da cuenta de que no era la solución: no puede existir un verdadero retorno, un retorno a lo idéntico. Uno puede volver siempre al punto de partida, porque el espacio permite perfectamente las idas y vueltas, pero no puede volver nunca al tiempo de la partida, volver a ser tal como éramos en el momento de la partida, ni tampoco reencontrar, tal y como los dejamos, los lugares y las personas.
Y relación con el espacio también, pues emigrar e inmigrar es ante todo cambiar de espacio, de territorio. El espacio se presta más fácilmente que el tiempo a todas las idas y venidas que podamos realizar, siempre y cuando nada venga a entorpecer esta libertad de movimiento relativa, siempre y cuando no se erijan esos productos de un acto jurídico de delimitación llamados fronteras, que son al mismo tiempo productos de un derecho de regalía (el derecho de regere fines y regere sacra) y del poder nomotético para decretar la unión y la separación. Ocurra sin muchos problemas o tropiece con obstáculos de mayor o menor importancia, cambiar de espacio, desplazarse por el espacio (que es siempre un espacio nombrado), es al mismo tiempo descubrir y aprender que el espacio es, por definición, un espacio nostálgico, un lugar abierto a todas las nostalgias, cargado de afectividad. Así pues, el espacio no es el espacio continuo y homogéneo de los matemáticos, un conjunto de lugares indiferentes e intercambiables entre los que podemos ir y venir mentalmente, con total libertad, tal y como postula la geometría. Si existe una nostalgia prendida del espacio, y si el espacio es, en su fuero interno, un lugar de nostalgia, tal y como lo experimentamos en todos los desplazamientos que realizamos, es porque es un espacio vivo, un espacio concreto cualitativa, emocional, incluso pasionalmente hablando. [pp. 16-17]
[…] Aparte del retorno al que parece invocar, pensando llevar en sí misma y gracias a dicho retorno el remedio que predica, la nostalgia del lugar tiene un gran poder de transfiguración de todo lo que toca y, al igual que el amor, posee evidentes efectos de encantamiento y aún más, de sacralización y santificación. El país, el suelo natal, la casa de los antepasados y, en resumidas palabras, la casa natal, cada uno de los lugares privilegiados de la nostalgia (y por la nostalgia), cada uno de estos puntos particulares que son objeto de una intensa implicación de la memoria nostálgica, se convierten en lugares sacralizados, benditos, tierras santas a las que se acude en peregrinación, pues toda peregrinación es regreso a las fuentes, vuelta profana a esos lugares de la naturaleza y de la historia santificados por la gracia de la nostalgia. [p. 18]
[…] La emigración debe realizarse y vivirse necesariamente con dolor, un dolor que comparten igualmente los que se van y los que se quedan. Por este motivo, la emigración, que suele pensarse siempre como provisional, por muy larga y duradera que resulte, no debe tacharse de renuncia al grupo y menos aún de renuncia sin más, que se parecería demasiado al hecho de renegar. Negación significaría en este caso renuncia […] Pensamos que dejamos el grupo solo para volver a él y, a ser posible, para encontrarlo igual, “tal y como la eternidad lo fijó en sí mismo”, tal como se quedó fijado de una vez por todas. Encontrarlo como si nada hubiera pasado, como si nada lo hubiera cambiado durante la ausencia –tal es la ilusión que alimenta la nostalgia, cuyo opuesto es la decepción–, y sobre todo, como si haberse ido tanto tiempo no hubiera cambiado en nada al emigrante que, en el fondo, vuelve no para encontrar las cosas tal y como las dejó, como se las imagina, sino para encontrarse a sí mismo tal como era (o creía ser) cuando se marchó. Es de esta otra ilusión de la que participa la decepción que el retorno (o cierta forma de retorno) provoca, reacción contraria aunque totalmente complementaria de la conciencia nostálgica.
En resumidas cuentas, no dejamos impunemente un país, pues el tiempo actúa en todos los actores implicados; no nos sustraemos impunemente al grupo y a su acción diaria, a su presión tan común que ya no la sentimos como tal y que acaba siendo natural, algo que forma parte del juego, de sus mecanismos de inserción social, mecanismos que constituyen el orden y la norma al mismo tiempo y que, en resumidas cuentas, son ampliamente preformativas en la medida en que se proponen constituir la definición legítima del orden social considerado como el único existente. El cambio resultante de la ruptura que supone la emigración y la ausencia subsiguiente no consiste tan sólo en la vejez física de unos y otros, que no sería sino la marca del tiempo. Es también y sobre todo de orden social, debido a la defección de la que es responsable y de la que sigue llevando la marca. Desde este punto de vista, existiría una nostalgia típicamente temporal que implicaría un retorno no a otro vínculo, a un vínculo antiguo, sino un retorno en el tiempo, un retorno al pasado, como si el tiempo fuera reversible y pudiera recorrerse en sentido contrario. [pp. 20-21]
[…] La inmigración marca a veces de modo indeleble, aunque no lo queramos reconocer, porque preferimos la ilusión de la integridad formal y de la fidelidad a nosotros mismos, o porque ni siquiera somos conscientes de ello. Pero sin duda el hecho de no ser conscientes de que hemos cambiado al contacto con aquellos entre quienes nos encontramos y con quienes vivimos sería más bien la señal y la prueba de la eficacia, de la solidez y de la perpetuación de los cambios sociales y culturales acaecidos, y demostraría su irrevocable apropiación, el hecho de que se encuentran profundamente interiorizados y plenamente incorporados, en el sentido literal del término (“hechos cuerpo”). Lo mismo que no hay presencia en un lugar que no implique ausencia en otro [4], no hay inserción ni integración en el lugar de presencia que no implique des-inserción o des-integración en ese otro lugar que ya no es sino lugar de la ausencia y lugar de referencia para el ausente. [p. 22]
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La ausencia es una falta
En su obsesión por borrar su emigración, por hacer olvidar la ausencia objetivamente culpable [5] que creen en su fuero interno deber reparar, [los emigrantes tratan de] redimir la culpa y redimirse a sí mismos de la doble falta que es la emigración [6].
[…] A menudo, la casa edificada en el país de origen no tiene otra función más que la de recordar la presencia desaparecida, y negar dicha desaparición. […] Emigrar es, en el fuero interno de cada individuo, una forma de deserción y, en última instancia, de traición; siempre planea sobre la emigración algo parecido a una sospecha, la rodea una atmósfera de recelo interior que, salvo contadas excepciones, el emigrante procura no manifestar ni exteriorizar públicamente. Al fin y al cabo, ¿no es el emigrante el que ha pasado al otro lado de la barrera? Y aunque fuera por un motivo justificado, ¿no es, en resumidas cuentas, el que se ha pasado al campo contrario, sea cual sea dicho campo, al de los ricos, de los pudientes, de los dominantes, en resumidas cuentas, al campo de los adversarios?
Seguramente este es el motivo secreto de todas las quejas (más o menos de buena fe) que rodean al discurso sobre la emigración, el de los mismos emigrantes por supuesto y el de los compatriotas o compañeros : un discurso hecho de elogios a los méritos de la emigración, o en otro tono, aunque viene a ser lo mismo, un discurso de conmiseración que insiste, quizá demasiado, en las penas, en los sufrimientos [7] de los emigrantes que deben vivir en la tierra de otros y servirlos, y que, en este caso, son descritos como esclavos del trabajo, y del trabajo más denigrado, despreciado, descalificado y descalificante; los presentan también como abnegados héroes, como voluntarios de otro combate, como combatientes en la sombra… [pp. 24-25]
[…] También puede ocurrir que cuando los emigrantes se reincorporan al país de origen sean vistos allá como seres desnaturalizados, portadores de todas las perversiones posibles (culturales entre otras) por haberse pervertido al contacto con el extranjero; y también de las subsiguientes subversiones para el orden social, que es también necesariamente un orden moral.
[…] Los retornados de la inmigración, hombres del entredós –entre dos lugares, entre dos tiempos, entre dos sociedades, etc.– son también, y sobre todo, hombres de entre-dos-modos-de-estar o de entre-dos-culturas. Y seguramente la acusación más perniciosa que se les puede hacer, que hacen de hecho ambos lados (unos desde la emigración y otros desde la inmigración), es ante todo una acusación de orden cultural: los argumentos que esgrime y las cuestiones que pone en tela de juicio son de naturaleza cultural, se refieren sobre todo al modo de vida, a las formas de pensar y de actuar, a los comportamientos, a las prácticas cotidianas, a las actitudes, etc., y, en última instancia, a todo lo que subyace en el proceso de asimilación, a lo que encierra de modo implícito lo que conocemos como similitud y disimilitud. En ambos lados, la emigración y la inmigración son sospechosas de subversión y acusadas, de modo más o menos abierto, de alteraciones culturales. A través de estas, se introducen prácticas susceptibles de perturbar la homogeneidad cultural del grupo, de perjudicar la autenticidad fundadora del grupo.
[…] Desde un punto de vista objetivo, la emigración y la inmigración son portadoras de la amenaza de atentar contra la integridad cultural. La primera, porque produce en los emigrantes desemejanza, disimilitud, y en consecuencia, trae de vuelta de la experiencia migratoria modelos considerados como extranjeros y que, según los momentos y los intereses, pueden gozar de mucho prestigio o ser considerados como anatemas. La segunda, porque produce o tiende a producir en los inmigrantes semejanza o similitud, asimilación, si hablamos desde una óptica ideal, y contribuye así a reducir la alteridad que constituyen y que han introducido en la sociedad al inmigrar. En última instancia, encontramos en los dos extremos de la cadena la misma sospecha e idéntica acusación de alteridad; por un lado a la emigración y más concretamente a los emigrantes de vuelta, y por otro lado a la inmigración, hasta lograr reducir del todo y disolver íntegramente la diferencia que constituye. [pp. 26-27]
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El retorno como producto del pensamiento de Estado
Pensar la inmigración (o la emigración) es pensar el Estado. Es el propio Estado el que se piensa a sí mismo cuando piensa la inmigración (o la emigración) y, en la medida en que no es consciente de que de este modo se piensa a sí mismo, no hace sino enunciarse en su esencia y enunciar así, del modo más evidente posible, las reglas de su funcionamiento, desvelando al mismo tiempo las bases de su institución. [p. 27]
[…] Por una ilusión alimentada colectivamente por todos los actores implicados, los emigrantes-inmigrantes en primer lugar, y en segundo lugar, su grupo de origen o su sociedad, la sociedad de su inmigración, illusio collusio, el inmigrante se halla en un sitio y en el otro al mismo tiempo. Está presente y ausente o, si invertimos los términos, no está ni en un sitio ni en el otro, ni presente ni ausente. Está presente y ausente dos veces: en el país de inmigración, está presente física y materialmente, pero sólo corporalmente, porque moral y mentalmente está ausente; en el país de origen, está ausente física, material y corporalmente, pero está presente moral, mental e imaginariamente.
Esta es una de las numerosas paradojas de la inmigración: ausente ahí donde está presente, y presente allí donde está ausente. Doblemente presente –presente efectivamente en el país de inmigración y ficticiamente en el de origen– y doblemente ausente –ausente de modo ficticio en el país de inmigración y efectivamente en el país de origen–, el inmigrante tiene doble vida, una vida que va más allá, que es algo más que la oposición tradicional entre vida pública y vida íntima: una vida presente, banal, cotidiana, una vida pesada y absorbente (segunda vida cronológicamente hablando, y esencialmente secundaria), y otra vida ausente, figurada o imaginada, recordada, una vida que fue primera cronológicamente y que lo sigue siendo esencial y afectivamente, que fue primera efectivamente y que, probablemente, volverá a serlo algún día. Esta otra vida, pensada y soñada más que vivida realmente, se inscribe como en sobreimpresión sobre la vida real y empírica.
[…] Esta realidad, así como los esfuerzos que hacemos por poder superarla, no son sólo datos de la experiencia subjetiva e individual, de las dificultades soportadas de modo aislado y sublimadas gracias a la ensoñación poética y a la melancolía de la nostalgia. Son datos esencialmente políticos, constitutivos de nuestro ser político y, ya que una cosa remite necesariamente a otra, de todo nuestro mundo político. También, de nuestra propia visión del mundo político y social: en este caso concreto, esta visión sería como una di-visión entre lo nacional y lo que no lo es, entre una presencia nacional y una presencia extranjera, entre el estatus de una y el estatus de otra.
Nuestro entendimiento político, el entendimiento que tenemos de nuestro mundo sociopolítico, mundo asentado sobre una base nacional, está hecho de tal forma que la presencia extranjera dentro de la nación no puede concebirse más que como sometida a unas características esenciales, a los atributos constitutivos de la noción y de la soberanía del Estado.
Toda presencia extranjera, presencia no nacional en la nación, se concibe como una presencia necesariamente provisional, aunque esta provisionalidad pueda ser indefinida, pueda prolongarse indefinidamente. De ahí resulta que tenemos una presencia extranjera provisional de modo duradero o, dicho de otro modo, una presencia duradera aunque vivida por todos como provisional, y con un intenso sentimiento de provisionalidad.
Presencia provisional por naturaleza, lo que significa también presencia supeditada a algún motivo que le es exterior, algún motivo que le sirve de pretexto y del que obtiene su significado y su justificación. El motivo o el pretexto es, en este caso, el trabajo, que al ser la razón de ser del inmigrante da cuenta de su presencia que, a falta de este motivo, rayaría en lo absurdo a los ojos de la razón nacional, de la razón del Estado nacional. Según nuestra representación actual del mundo, el trabajo encierra en sí toda la comprensión del fenómeno migratorio, de la emigración y de la inmigración que, sin él, serían incomprensibles e intolerables desde todos los puntos de vista: desde una óptica intelectual, ética, económica y cultural, sólo desde una óptica política.
Presencia no natural, […] la presencia del inmigrante no podría tener en sí su propio fin.
En este sentido es, como mucho, una presencia naturalizada* aunque nunca una presencia natural [8]; una presencia que depende de una operación constante de naturalización (igual que hablamos de la naturalización de los hechos sociales) y de justificación, ya que la presencia extranjera no es más que una presencia legitimada, y por tanto una presencia que requiere siempre un proceso de legitimación, aunque no es nunca una presencia intrínseca y fundamentalmente legítima, y todo lo que podamos decir de esta presencia, a su favor o en su contra, para condenarla y para denunciar sus efectos (principalmente sus efectos sociales y culturales), contribuye de algún modo a este trabajo de legitimación de lo ilegítimo, de licitación de lo ilícito.
Provisional en derecho, sin tener su fin en sí misma, presencia desplazada, presencia extra-ordinaria, la presencia del inmigrante debe, tal y como dicta la lógica del Estado, conformarse con la neutralidad política. Lo que no deja de ser un hecho de lo más político, ya que se trata, en última instancia, de un hecho que concierne a la ciudad, que concierne a la población del país, a la población de hoy en día en su estado presente y a la población nacional del futuro, la inmigración se encuentra políticamente neutralizada, despojada de su naturaleza política por la extrema tecnificación de la que es objeto: ya no es sino un instrumento, una técnica al servicio del trabajo y, de modo más amplio, al servicio de la economía; no es sino un dato económico que no tiene más que una función económica. Sabemos cuál es el papel de la tecnificación en este campo: tecnificar un problema social es lo que se hace con la inmigración convirtiéndola en un problema exclusivamente económico, lo que equivale a despolitizarlo, o mejor aún, apolitizarlo; en esto consiste también la naturalización de los objetos sociales. [pp. 28-30]
[…] Dictadas todas ellas por la razón de Estado, las características propias de la presencia inmigrante, presencia sui generis, encuentran su sanción P. 31 y su consagración suprema en la exclusión política fuera de la esfera política, tal y como corresponde a esta presencia.
Todas estas características que definen la presencia extranjera no son compartidas tan ampliamente, ni gozan de un apoyo unánime simplemente por el hecho de alguna adhesión exterior que se consideraría, no sabemos muy bien por qué, como universal; el poder que les permite imponerse a todo el mundo y su facultad de universalización se deben más bien al hecho de que son productos de nuestras estructuras mentales que son, a su vez, estructuras políticas (y, en este caso, estructuras nacionales, incluso nacionalistas) y que, paralelamente a este hecho, estructuran de rebote toda nuestra concepción política del mundo, empezando por la distinción que hacemos entre los residentes ciudadanos, que pertenecen a la nación y gozan en consecuencia de privilegios específicos, y los residentes extranjeros a la nación que, por este motivo, se ven excluidos de los privilegios que son atributos exclusivos de los nacionales. Este es sin duda el motivo que hace que, de modo inconsciente y por tanto de modo más eficaz aún, todos los discursos sobre la inmigración y sobre la condición del inmigrante concuerden objetivamente: son la emanación de los mismos esquemas de pensamiento y de percepción del Otro, del extranjero; son la prueba de las mismas definiciones que se hacen en todas partes de uno mismo y de este Otro respectivamente, no siendo la definición explícita de este Otro más que el negativo de la definición implícita de uno mismo. Aparte de unas variaciones de vocabulario y de estilo, el discurso es idéntico, es la expresión de la misma forma de pensamiento y del mismo tipo de representación que encontramos en la clase política, en la esfera económica (sobre todo entre los representantes de la patronal), en los ámbitos jurídicos y administrativos, y por último, en la opinión pública. Visto así, no existe mucha diferencia entre el lenguaje de las leyes y de los reglamentos administrativos relativos a la inmigración, el lenguaje de los políticos cuando deben pronunciarse al respecto, el lenguaje del ámbito laboral, y también el de los empresarios y los sindicatos, que son los primeros en conocer el papel de la inmigración, el lenguaje del ámbito de acción social, en la medida en que los inmigrantes son, de algún modo, un componente de los nuevos pobres de la sociedad, y por último, el lenguaje de la opinión pública; en resumen, todos son muy parecidos porque participan de una misma representación y proceden de una misma definición del inmigrante y de la inmigración.
Relacionada así con los principios más generales presentes en el estatus de cualquier persona residente en otro país que no sea el suyo, la noción del retorno no puede ser totalmente independiente de estos principios. [pp. 30-31]
* * * * * *
La opción inversa al retorno –tal y como el país de inmigración se propone llevarla: con plena autonomía, en su propio territorio, por su cuenta, y también por su propio bien– es denominada por dicho país inserción y, de modo más explícito, integración. Una nueva división se realiza desde el punto de vista de la política de inmigración: por un lado, existen los inmigrantes a los que conviene insertar o integrar, aquellos que serían los buenos inmigrantes, aquellos que sólo pedirían esta medida y aprobarían, encantados, una iniciativa de lo más beneficiosa para ellos, tal y como se suele argumentar, y por otro lado, los inmigrantes un tanto díscolos que no desearían beneficiarse de esta ventaja, pero a los que convendría ayudar, de una forma u otra, para que volvieran a su país de origen, se reinsertaran en su sociedad y en su economía y, a ser posible, en un nivel superior, en la medida en que, desde la óptica de la lógica nacional y de sus preferencias implícitas, casi naturales, dichos inmigrantes se encuentran peor situados y apreciados que los primeros, cuya facilidad de adaptación, capacidad de asimilación y mejor asimilabilidad son, por el contrario, dignas de alabanzas. Incluso se hace depender el éxito de la iniciativa de integración de los primeros de la operación de reinserción de los segundos, o sea, de su eliminación, creando así, dentro de la misma población con idéntica condición social y civil (en el sentido del derecho), dos categorías antitéticas de intereses. [pp. 38-39]
* * * * * *
En conclusión, aparte de algunas implicaciones que, de modo imperfecto y parcial, hemos intentado poner de manifiesto entre las múltiples implicaciones contenidas en el doble hecho de la emigración y de la inmigración –y que convendría definir respectivamente como “presencia de nacionales fuera de su nación” (y, por ende, su ausencia de la nación) y “presencia de no nacionales dentro de la nación”– y que son precisamente constitutivas de este doble hecho de ausencia y presencia, podemos decir que, cuando hablamos de inmigrantes, hablamos también, de rebote y de modo inevitable, de emigración y de emigrantes. Hay una lógica de la denominación y de los efectos de la denominación. Uno de los efectos latentes de dicha lógica consiste en que, a la condición social de inmigrante en un lugar (y de modo correlativo, de emigrante fuera de otro lugar) y a la condición civil (en el sentido jurídico del término "extranjero"), siempre viene asociada implícitamente (y si las circunstancias lo permiten, explícitamente también) la idea de retorno. Un retorno que sólo es, a fin de cuentas, el retorno a la norma, a la normalidad, a la ortodoxia; el resto, o sea lo contrario, (en este caso la emigración y la inmigración) no es sino anomia, heterodoxia, incluso herejía. [p. 45]
[1] Migraciones laborales evidentemente, pero ¿existen acaso migraciones, por muy ínfimas que sean y sean cuales sean los motivos confesados, que no sean laborales, es decir, que no tengan implicaciones en el mercado de trabajo?
[2] Se la denomina también cultural, y se habla cada vez más de ella para referirse a las inmigraciones actuales que vienen de continentes más alejados y de menor proximidad cultural o, para ser más exactos, de una distancia cultural cada vez mayor.
[3] El lenguaje de los propios interesados; el lenguaje de aquellos a los que dejaron (padres, compañeros, compatriotas, etc.); el lenguaje de aquellos que, a partir de todo lo que se dice sobre la inmigración y los inmigrantes, no pueden dejar de recordarles que no son del país y que siguen expuestos a un posible retorno.
[4] No se trata de una ausencia indeterminada, ausencia de cualquier otro sitio o de todas partes, como si pudiera haber una omnipresencia, omnipresencia que sólo es o sólo pertenece al punto de vista divino; es en cambio una ausencia muy determinada, relacionada con un lugar muy concreto y cargado de significados: el lugar de origen.
[5] Ser culpable objetivamente, es ser culpable sin saberlo, culpable independientemente de su voluntad e independientemente de la voluntad de todos, ya que la culpabilidad se inscribe en el propio acto.
[6] La emigración es una falta en el sentido literal del término, en el sentido de carencia (el grupo le echa en falta, lo mismo que el alumno puede faltar a clase, la ausencia es en sí una falta); también lo es en el sentido moral del término, en el sentido de incumplimiento, de hecho este último sentido no excluye nunca totalmente el primero.
[7] Sufrimientos no solo físicos sino también morales, que atentan con frecuencia contra la dignidad, la autoestima, la honra de la persona, contra todo aquello que el racismo daña.
[*] Juego de palabras: en Francia, “naturalizarse” significa adquirir la nacionalidad [nota de la traductora].
[8] Un vocabulario que encontramos también en el lenguaje jurídico y político de la naturalización: operación casi mágica de transubstanciación (en el sentido religioso del término) que consiste en convertir a un no nacional, o a un no natural, en un nacional, o mejor aún, en un nacionalizado, un naturalizado; sin embargo el propio naturalizado no es por ello un natural.
lunes, 10 de octubre de 2011
Carta de A. Sayad a la revista brasileña Travessia (1995)
Contratapa del número especial de Travessia: revista do migrante dedicado a Abdelmalek Sayad titulado "O retorno: elemento constitutivo da condicao do imigrante" (Año XIII, enero 2000)
Dommartin, 13 de julho de 1995
Caros Senhores,
Antes de mais nada, gostaría que me desculpassem pela grande demora na redacão deste texto. Agradeço de todo coração pelo convite e pela oportunidade e, sobretudo, pela liberdade que vocês me deram para escrevê-lo. Eu não sei se a minha abordagem do tema do retorno atende as vossas expectativas. Eu não estou certo disso. Eu nada sei sobre os movimentos migratórios internos no Brasil e sobre o comportamento dos migrantes brasileiros, de uma região a outra. Preferi tratar daquilo que acredito conhecer melhor. Nesse meio tempo, recebi o número da Travessia dedicado ao tema do retorno, o que mostra que meu texto chega tarde, o que não me surprende, pois a culpa é minha. Apesar disso, eu o deixo à vossa disposiçao, esperando que encontrem nele algum proveito, e que talvez possam utilizá-lo em uma outra publicaçao. Vocês tem plena liberdade de dispor dele como e quando quiserem.
Agradecendo vivamente e renovando mihas desculpas, envio-lhes minhas mais cordiais saudaçoes.
A. Sayadviernes, 9 de septiembre de 2011
Prefacio de P. Bourdieu a "La double absence. Des illusions de l'émigré aux souffrances de l'immigré" (Liber, Seuil, 1999) de A. Sayad (en francés)
I y a bien longtemps qu'Abdelmalek Sayad avait conçu le projet, auquel il m'avait d'emblée associé, de réunir en un ouvrage synthétique l'ensemble des analyses qu'il avait présentées, dans des conférences ou des articles dispersés, à propos de l'émigration et de l'immigration - deux mots qui, il ne cessait de le rappeler, disent deux ensembles de choses tout à fait différents mais indissociables qu'il fallait à toute force penser ensemble. Dans un des moments les plus difficiles de sa vie difficile — on ne comptait plus les jours qu'il avait passés à l'hôpital et les opérations qu'il avait subies —, à la veille d'une intervention chirurgicale très risquée, il m'avait rappelé ce projet avec une gravité peu coutumière entre nous. Il m'avait confié, quelques mois plus tôt, un ensemble de textes déjà publiés ou inédits, accompagnés d'indications telles que plan, projets de notes ou questions, pour que, comme je l'avais déjà fait maintes fois, je les relise et les révise, en vue de la publication. J'aurais dû — et je l'ai souvent regretté lorsqu'il m'a fallu assumer seul certains choix difficiles — me mettre aussitôt au travail. Mais il avait surmonté tant d'épreuves par le passé qu'il nous semblait éternel... J'ai pu toutefois discuter avec lui certains partis fondamentaux, notamment celui de faire un ouvrage cohérent, centré sur les textes essentiels, plutôt qu'une publication littérale et intégrale. J'ai pu aussi, lors de nos dernières rencontres (rien ne l'encourageait plus que ces conversations de travail), lui soumettre plusieurs des textes retravaillés, que j'avais parfois profondément transformés, notamment pour les débarrasser des redites liées au regroupement et les intégrer dans la logique de l'ensemble, et aussi pour les dépouiller des aspérités et des complexités stylistiques qui, nécessaires ou tolérables dans des publications destinées au monde savant, n'étaient plus de mise dans un livre qu'il s'agissait de rendre le plus accessible possible, notamment à ceux-là mêmes dont il parlait, et auxquels il était prioritairement destiné et en quelque sorte dédié.
À mesure que j'avançais dans la lecture de ces écrits, certains que je connaissais bien, d'autres que je découvrais, je voyais se dessiner la figure exemplaire du savant engagé qui, affaibli et entravé par la maladie, n'avait pu trouver le courage et la force nécessaires pour remplir jusqu'au bout, et sur un terrain aussi difficile, toutes les exigences du métier de sociologue, qu'au prix d'un investissement à corps perdu dans une mission (il n'aurait pas aimé ce grand mot) d'enquête et de témoignage, fondée sur une solidarité active avec ceux qu'il prenait pour objet. Ce qui aurait pu apparaître comme une obsession du travail — il ne cessait jamais, même pendant ses séjours à l'hôpital, d'enquêter ou d'écrire — était en fait un engagement humble et entier dans l'exercice d'un métier de service public, conçu comme un privilège et un devoir (si bien que, en mettant la dernière main à ce livre, j'ai le sentiment non seulement de remplir un devoir d'amitié, mais de contribuer un peu à l'œuvre de toute une vie dévouée à la connaissance d'un problème dramatiquement difficile et urgent).Cet engagement, plus profond que toutes les professions de foi politiques, s'enracinait, je crois, dans une participation à la fois intellectuelle et affective à l'existence et à l'expérience des immigrés. Ayant connu lui-même l'émigration et l'immigration, dont il participait encore par mille liens familiaux et amicaux, Abdelmalek Sayad était animé d'un désir passionné de savoir et de comprendre, qui était sans doute avant tout volonté de se connaître et de se comprendre lui-même, de comprendre ce qu'il en était de lui-même et de sa position impossible d'étranger parfaitement intégré et pourtant parfaitement inassimilable. Étranger, c'est-à-dire membre de cette catégorie privilégiée à laquelle les vrais immigrés n'auront jamais accès, et qui peut, dans le meilleur des cas, cumuler les avantages liés à deux nationalités, deux langues, deux patries, deux cultures, il n'avait cessé, au cours des années, de se rapprocher des vrais immigrés, poussé par les raisons du cœur et de la raison, trouvant dans les raisons que la science lui faisait découvrir le principe d'une solidarité de cœur de plus en plus totale à mesure que passaient les années.Cette solidarité avec les plus démunis, principe d'une formidable lucidité épistémologique, lui permettait de démonter ou de détruire en passant, sans avoir l'air d'y toucher, nombre de discours et de représentations communs ou savants concernant les immigrés, et d'entrer de plain-pied dans les problèmes les plus complexes, celui des mensonges orchestrés de la mauvaise foi collective ou celui de la vraie maladie des malades médicalement guéris, comme il entrait dans une maison et une famille inconnues en familier respectueux et immédiatement aimé et respecté. Elle lui permettait aussi de trouver les mots, et le ton juste, pour dire des expériences aussi contradictoires que les conditions sociales dont elles sont le produit, et de les analyser en mobilisant indifféremment les ressources théoriques de la culture kabyle traditionnelle repensée par le travail ethnologique (avec des notions comme elghorbaou l'opposition entre thaymats et thadjjaddith), ou l'équipement conceptuel du groupe de recherche intégré dont il savait obtenir les effets les plus extraordinaires à propos des objets les plus inattendus.Toutes ces vertus, dont ne traitent jamais les manuels de méthodologie, et aussi une incomparable maîtrise théorique et technique, associée à une connaissance intime de la langue et de la tradition berbères étaient indispensables pour affronter un objet qui, comme les problèmes dits de l'« immigration », ne sont pas de ceux que l'on peut laisser au premier venu. Les principes de l'épistémologie et les préceptes de la méthode sont de peu de secours, en ce cas, s'ils ne peuvent s'appuyer sur des dispositions plus profondes, liées, pour une part, à une expérience et à une trajectoire sociale. Et il est clair qu'Abdelmalek Sayad avait mille raisons de voir d'emblée ce qui, avant lui, échappait à tous les observateurs : abordant l'« immigration » — le mot le dit — du point de vue de la société d'accueil qui ne se pose le problème des « immigrés » que pour autant que les immigrés lui « posent des problèmes », les analystes omettaient en effet de s'interroger sur la diversité des causes et des raisons qui avaient pu déterminer les départs et orienter la diversité des trajectoires. Premier geste de rupture avec cet ethnocentrisme inconscient, il rend aux « immigrés », qui sont aussi des « émigrés », leur origine, et toutes les particularités qui lui sont associées et qui expliquent nombre de différences constatées dans les destinées ultérieures. Dans un article paru dès 1975, c'est-à-dire bien avant l'entrée de l' « immigration » dans le débat public, il déchire le voile d'illusions qui dissimulait la condition des « immigrés », et révoque le mythe rassurant du travailleur importé qui, une fois nanti d'un pécule, repartirait au pays pour laisser place à un autre. Mais surtout, en regardant de près les détails les plus infimes et les plus intimes de la condition des « immigrés », en nous introduisant au cœur des contradictions constitutives d'une vie impossible et inévitable au travers d'une évocation des mensonges innocents par qui se reproduisent les illusions à propos de la terre d'exil, il dessine à petites touches un portrait saisissant de ces « personnes déplacées », dépourvues de place appropriée dans l'espace social et de lieu assigné dans les classements sociaux. Entre les mains d'un tel analyste, l'immigré fonctionne comme un extraordinaire analyseur des régions les plus obscures de l'inconscient.Comme Socrate selon Platon, l'immigré est atopos, sans lieu, déplacé, inclassable. Rapprochement qui n'est pas là seulement pour ennoblir, par la vertu de la référence. Ni citoyen, ni étranger, ni vraiment du côté du Même, ni totalement du côté de l'Autre, il se situe en ce lieu « bâtard » dont parle aussi Platon, la frontière de l'être et du non-être social. Déplacé, au sens d'incongru et d'importun, il suscite l'embarras ; et la difficulté que l'on éprouve à le penser — jusque dans la science, qui reprend souvent, sans le savoir, les présupposés ou les omissions de la vision officielle — ne fait que reproduire l'embarras que crée son inexistence encombrante. De trop partout, et autant, désormais, dans sa société d'origine que dans la société d'accueil, il oblige à repenser de fond en comble la question des fondements légitimes de la citoyenneté et de la relation entre le citoyen et l'État, la Nation ou la nationalité. Doublement absent, au lieu d'origine et au lieu d'arrivée, il nous oblige à mettre en question non seulement les réactions de rejet qui, tenant l'État pour une expression de la Nation, se justifient en prétendant fonder la citoyenneté sur la communauté de langue et de culture (sinon de « race »), mais aussi la fausse « générosité » assimilationniste qui, confiante que l'État, armé de l'éducation, saura produire la Nation, pourrait dissimuler un chauvinisme de l'universel. Les souffrances physiques et morales qu'il endure révèlent à l'observateur attentif tout ce que l'insertion native dans une nation et un État enfouit au plus profond des esprits et des corps, à l'état de quasi-nature, c'est-à-dire hors des prises de la conscience. À travers des expériences qui, pour qui sait les observer, les décrire et les déchiffrer, sont comme autant d'expérimentations, il nous force à découvrir les pensées et les corps « étatisés », comme dit Thomas Bernhard, dont une histoire tout à fait singulière nous a dotés et qui, en dépit de toutes les professions de foi humanistes, continuent à nous empêcher bien souvent de reconnaître et de respecter toutes les formes de l'humaine condition.Salah Bouhedja, Éliane Dupuy et Rébecca Sayad ont participé à la mise au point du manuscrit, à l'établissement de la bibliographie et à la confection de l'index.viernes, 2 de septiembre de 2011
jueves, 25 de agosto de 2011
viernes, 19 de agosto de 2011
viernes, 12 de agosto de 2011
Entrevista (extractos): 1. La rencontre avec P. Bourdieu 2. La découverte de la sociologie dans le contexte algérien (2002) - A. Sayad & H. Arfaoui
Extractos de la entrevista entre Abdelmalek Sayad y Hassan Arfaoui publicada en el libro Histoire et recherche identitaire (Éditions Bouchène, 2002).
A. H : Dans quelles conditions avez-vous connu Bourdieu?
J'avais déjà eu Bourdieu comme professeur. À l'époque, la licence de sociologie n'existait pas. J'avais découvert la matière par le biais de la philosophie: c'est ainsi qu'on lisait alors Durkheim, on le lisait en philosophie. Dans cette université ultra-provinciale qu'était Alger, on ne savait pas, on ne s'imaginait pas et surtout on ne nous a jamais dit nulle part, que la société pouvait être un laboratoire, avec des expériences et des observations à faire...
C'est Bourdieu qui nous l'a fait, qui me l'a fait découvrir. Il venait de terminer son service militaire, qui avait duré plus de 30 mois presque par sanction du fait de certaines rebellions. À la fin, un peu par protection de la part peut-être d'un général béarnais, comme lui, qui passait pour un des généraux les moins belliqueux d'Algérie, il a bénéficié de quelques mois de "planque" au service de presse du Gouvernement général de l'époque. Dans ce service-là, il y avait alors des personnes exceptionnelles: la responsable du bureau, une femme "Pied-noir" admirable; elle est restée en Algérie quelques temps après l'indépendance et elle a terminé sa carrière au ministère de la Culture à Paris (…).
Tout ce monde-là avait bien accueilli ce normalien à qui on ne demandait que d'écrire. Il était aux premières loges pour l'information et il avait le temps de lire. C'est à cette occasion qu'il a écrit le Que sais-je? Sociologie de l'Algérie. Quand il a été totalement libéré, il a pris un poste d'assistant à la faculté. La différence d'âge n'était pas énorme - quelques années seulement - avec ses étudiants, et avec moi, étudiant fort attardé. Comme enseignant, il tranchait sur le restant des professeurs : il ne débitait pas un cours, il réfléchissait en même temps qu'il faisait réfléchir. Cela donnait une relation pédagogique à la "maïeutique" socratique.
C'était la première fois que je me rendais compte que la société pouvait être un objet d'étude et que tout ce que j'avais appris scolairement par Kant, par Mauss, ou sur Kant, sur Aristote, pouvait servir à la compréhension de la réalité sociale. Dire cela aujourd'hui, c'est avoir l'air de remonter au Moyen Age mais cela se passait il a 30 ans seulement, alors qu'on a l'impression de parler de la scolastique ancienne.
Comme nous dédaignions injustement, pour des raisons extra-universtaires, les historiens de l'Algérie ou de l'Afrique du Nord comme on disait, les historiens de la colonisation, bien sûr, et aussi de la même manière les professeurs d'ethnologie coloniale, nous ne les gratifions pas même d'une lecture…Même dans les disciplines les plus proches de la réalité, et surtout dans celles-là comme la psychologie expérimentale par exemple, les professeurs qui nous les enseignaient ne pouvaient que nous en détourner. A l'université d'Alger, à l'époque, il y avait le meilleur comme le pire.
C'était une drôle de situation pour une université. Pour résumer, les professeurs se partageaient en gros en deux clans avec des pouvoirs séparés: un clan qui opte pour le pouvoir intellectuel et un autre qui louche vers le pouvoir plutôt politique.
Les premiers, plus universitaires, regardaient plutôt vers Paris, vers la Sorbonne dont ils attendaient la consécration. Les seconds, plutôt des bâtards de l'intellectualité, et de l'université malgré leurs titres, donnaient l'impression de n'être là, dans le pôle universitaire, que par un fâcheux compromis; ils penchent du côté du pouvoir politique ou administratif, du côté du Gouvernement Général et, au fond, du côté de l'ordre colonial tel qu'il est compris et tel qu'il est vécu à Alger (pas même tel qu'on se le représente à Paris), renonçant de la sorte à leur indépendance intellectuelle, l'indépendance de la pensée avec, pour récompense ou pour contrepartie de leur allégeance, la reconnaissance coloniale.
Une drôle de situation pour une université. Le titulaire de la chaire, le patron de la philo, était un illustre inconnu qui n'a rien écrit, à ma connaissance, et dont on ne connaît rien; il avait réussi à rendre son premier cours sur Kant totalement inintéressant; on en savait sur Kant beaucoup plus dans le secondaire que ce qu'on pouvait apprendre de lui en licence. Le seul cours qu'il faisait, c'était la caractérologie selon Kant; ensuite, il passait la main à Bourdieu qui nous faisait un vrai cours sur Kant.
(...) Malgré l'acharnement de la guerre - il ne fut jamais aussi violent que durant ces années - on avait conscience d'assister à la fin d'une époque, à la fin de l'ère coloniale, et cela à l'échelle universelle. L'enjeu réel n'était pas tellement (ou n'était plus) la fin de la colonisation, mais ses modalités. Au fond, secrètement encore, presque plus personne ne contestait l'indépendance: chaque partie essayait de faire advenir cette échéance selon son point de vue, selon sa vision politique et, bien sûr, conformément à ses intérêts, Le point de vue du colonisateur est toujours mitigé de morale et d'intérêt cynique...
Dans ce contexte, je découvrais aussi quelque chose d'autre, une chose inconnue jusque-là, ignorée dans notre monde parce que ce n'était pas un monde intellectuel. À savoir qu'on pouvait écrire scientifiquement sur la réalité sociale, donc sur la réalité politique. On était trop habitué dans ce qu'on lisait alors, dans ce qu'on aimait lire, à l'écriture politique ou, pour le moins, à l'écriture engagée. Cette écriture-là, une écriture de combat, de militantisme pouvait être une écriture de justice et, pour cette raison, on la tenait pour l'écriture de la vérité, pour la seule écriture de vérité, donc pour l'écriture de la science, pour une écriture scientifique. On assimilait vérité (sous-entendu vérité morale, vérité politique, vérité appelant et contribuant au rétablissement de la justice) et science : toute science est vérité, donc toute vérité est science.
Notre environnement social, politique, intellectuel nous condamnait à cette confusion très réconfortante pour notre moral, pour notre manière de penser, pour notre être en son entier. Il nous condamnait à confondre axiologie, dans laquelle on se noyait, et axiomatique dont on ne soupçonnait pas même l'existence en cette matière, en matière sociale, en matière d'objets sociaux. Il fallait découvrir tout cela, il fallait apprendre cela.
Je reconnais que, personnellement, par-delà l'enseignement proprement scolaire de Bourdieu, c'est peut-être l'enseignement le plus grand, le plus précieux, le plus positif et le plus édifiant (de manière générale et pas seulement pour la pratique de la sociologie, pour la technique sociologique) que j'ai reçu de Bourdieu, de Bourdieu comme sociologue sur le terrain, comme observateur de la société algérienne, comme analyste aussi.
Les longues discussions, des soirées entières, au cours desquelles étaient minutieusement débattues et décortiquées les informations recueillies, les observations enregistrées, tout cela était un vrai laboratoire, un vrai travail de laboratoire où se forgeaient les hypothèses, où s'éprouvaient les interprétations, où s'expérimentaient les théories, etc. Etait-ce de l'ethnologie? Etait-ce de la sociologie? Il en est resté ceci: la séparation entre les deux disciplines est relativement arbitraire, elle est artificielle, elle est un produit de la division institutionnelle et professorale du travail scientifique.
Sur le terrain qu'offre la société algérienne, confrontée à un bouleversement des plus profonds -ce bouleversement, commence en fait depuis le début de la colonisation, mené avec une violence inouïe et de la manière la plus systématique, cumulé durant plus d'un siècle au point qu'il n'est plus aucune sphère de l'existence qui en soit épargné, il atteint en ces années de guerre son paroxysme et revêt en cette circonstance ses manifestations extérieures les plus criantes-, cette séparation s'avère surfaite, vaine, illusoire. (…) Il fallait redonner son vrai sens à la notion d'anthropologie. Sur ces terrains, on ne pouvait faire de la sociologie sans ethnologie, de la même manière qu'on ne pouvait faire de l'ethnologie soucieuse de la plus large compréhension, de la plus haute valeur heuristique sans faire de la sociologie.
C'est sans doute-là l'enseignement le plus grand qu'apporte la réflexion sur les sociétés dites sous-développées et sur les économies dites précapitalistes. Jusqu'à ce jour, sur d'autres domaines apparemment fort éloignés que ceux qu'offrait l'Algérie en 1960 (Algérie 60 est le titre d'un ouvrage de Bourdieu, qui se présente comme la synthèse précisément des travaux sur l'Algérie ainsi que des enseignements épistémologiques tirés de ces travaux), la sociologie de Bourdieu gade encore les marques de cet apprentissage initial (cela se retrouve aussi bien dans les travaux de sociologie de la culture, L'Amour de l'art, La Distinction ; de la sociologie des "élites", La noblesse d'Etat; et bien d'autres travaux encore). C'est à coup sûr cela qui fait en grande partie la force de cette sociologie.
Je reviens au début de mon propos: découvrir que la sociologie peut servir à quelque chose, qu'elle est une clé de lecture de la réalité sociale, et plus que cela, un instrument de construction et d'invention de cette réalité. Que la sociologie peut s'écrire et peut s'écrire autrement que la philosophie, qu'elle s'écrit pour rendre compte, pour expliquer, pour faire comprendre plus profondément la réalité sociale, pour lui donner du sens, un sens caché, un sens autre que celui qu'elle porte tout naturellement.
Effectivement, Bourdieu avait déjà commencé à écrire des articles sur la société algérienne, sur l'attitude à l'égard de l'économie, à l'égard du chômage. C'était encore un travail modeste, dans de toutes petites revues locales, les Cahiers sociaux - c'est là aussi un indice de l'indigence intellectuelle de l'Algérie d'alors (et aussi de l'Algérie actuelle), il n'y avait aucune publication qui puisse se prévaloir de la science ou de la culture - un travail qui n'a, j'en doute, rencontré beaucoup de lecteurs... ou de lecteurs qui en parleraient: les lecteurs algériens pouvaient trouver cette manière d'écrire sur la société algérienne flatteuse sans plus, car elle ne répondait pas tout à fait aux attentes les plus radicales qui étaient des attentes politiques au sens le plus politique du terme ; les autres, fort heureusement, n'étaient pas de grands lecteurs, surtout de ce qu'ils appelaient dans leur ignorance fort méprisante des "feuilles de choux" (toute publication qui ne célébrait pas sur un ton fracassant l'"Algérie française") et quand, par hasard, certains d'entre eux découvraient cette littérature, ils criaient à la trahison et vouaient aux gémonies ces écrits et leurs auteurs.
Que restait-il? Une toute petite frange de lecteurs qu'on dirait "cultivés", peut-être ces nouveaux jeunes fonctionnaires, experts, administrateurs, etc. que les nécessités, de la guerre, une drôle de guerre, une guerre pas comme les autres, avaient amenés en Algérie. Lecteurs cultivés, esprits relativement ouverts, quand même ce type de lectures ou les analyses de ce type ou de ce style pouvaient les intéresser, ils devaient les lire de manière dilettante sans que je sois sûr qu'ils puissent les comprendre.
Malgré tout cela, déjà ces premiers écrits, bien que discrets en eux-mêmes et entourés d'un silence qui frisait le complot, bousculaient bien des idées reçues chez tout le monde, même chez nous, jeunes étudiants algériens, et pas seulement chez les autres, ces autres que leur position vouait à l'ethnocentrisme le plus borné confinant au racisme.
Dans ma tête aussi, des changements insoupçonnés se produisaient, de nature conceptuelle et aussi pratique par la découverte au second degré, découverte réfléchie (ou simplement découverte de la possibilité de réflexion) des réalités sociales, politiques, économiques, culturelles comme constituant un tout solidaire - dans l'enseignement, c'était la grande époque du structuralisme à la Lévi Strauss , avec la métaphore de la société comme système de systèmes, et de la culture comme un tout cohérent…
C'était aussi l'époque de l'initiation au marxisme et, à travers lui, la découverte des rapports de force à l'échelle universelle et ici, des rapports de force entre colonisateurs dominants et colonisés; cela nous ouvrait les yeux sur l'organisation de la société coloniale et de sa hiérarchisation selon le modèle des castes. Je me rappelle de cette conférence de Bourdieu à la Salle des Actes à Alger. Dans un souci d'injecter un peu de culture dans une ville qui en était dépourvue - et dépourvue pas seulement en raison de la guerre, mais de manière endémique - l'université avait lancé un cycle de conférences.
Le titre de la conférence de Bourdieu portait sur "la culture algérienne" (en fait sur la culture kabyle). Déjà bien avant la conférence, les quelques petits placards qui annonçaient la conférence étaient perçus comme des provocations, des appels à la subversion, des atteintes à la "culture française" - il n'y avait de culture possible et de culture digne que celle-là - ainsi qu'on l'entend à Alger, à "l'Algérie française". Et au cours de la conférence et après la conférence, on a crié au scandale ! Il y avait là beaucoup de dignitaires civils et militaires qui se piquaient certainement de culture, qui ont fait les outragés. Comment peut-on parler de culture, même au sens anthropologique, à propos de "sauvages", "d'ignorants", de "fanatiques"…
Estos extractos de entrevista fueron obtenidos del desaparecido sitio web de la Association des Amis d'Abdelmalek Sayad.
jueves, 4 de agosto de 2011
lunes, 25 de julio de 2011
viernes, 22 de julio de 2011
sábado, 2 de julio de 2011
Artículo: Uma pobreza ‘exótica’: a imigração argelina na França (Revista Brasileira de Ciências Sociais, N° 17, 1991) - A. Sayad
A primeira versão deste artigo foi escrita durante estadia de Abdelmalek Sayad no Brasil em outubro e novembro de 1990 -como se pode suspeitar por suas referências a fenômenos sociais brasileiros-, quando fez uma série de conferências e seminários no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ, graças a convênio desta instituição com o Centre de Sociologie de 1’Education et de la Culture (convênio CNPq/CNRS). Especialista em problemas de imigração na Europa -esta fonte da pobreza ‘exótica’ presente nos países ricos-, Abdelmalek Sayad rompe com o etnocentrismo inconsciente, presente no ponto de vista dos países que acolhem os imigrantes, e o faz através do conhecimento das causas da emigração a partir da diversidade das condições e das trajetórias desde os países de origem. Conhecedor íntimo da língua e da tradição cabilas, participante da Guerra da Argélia e testemunha de suas conseqüências sociais -como o ilustram seus trabalhos em colaboração com Pierre Bourdieu, como Le déracinement e “Stratégie et rituel dans le mariage kabyle”-, Sayad se dedica há vinte anos a revelar não só o drama dos imigrantes, mas também as implicações paradoxais que uma sociologia da imigração pode trazer para a sociologia do Estado-nação. Seu livro mais recente, L’immigration ou les paradores de 1’altérité, consolida essas preocupações, fazendo de seu autor um fino e profundo ‘pesquisador do inconsciente’ -não só do inconsciente argelino imigrado, mas do francês e de todos aqueles submetidos ao confronto de duas culturas (Extraído de la presentación del artículo).
Resumen:
O autor recupera a história e as principais características da imigração argelina para a França, enfatizando os diferentes discursos sobre a pobreza numa sociedade que se pretende voltada para a abundância. A pobreza do imigrante é desprovida de estatuto social ou político, sendo tratada através de diferentes estratégias, em que segregação espacial, assistência social, controle político e ação policial se combinam. Mas a antiga imigração temporária, ligada a períodos de trabalho, geralmente de homens, tem sido substituída por uma imigração de povoamento, feita por famílias que se estabelecem na antiga metrópole. Multiplicam-se as áreas de habitação precária - e, com elas, os programas de habitação social,onde cresce uma geração de jovens cuja ciudadania francesa é juridicamente garantida mas socialmente estigmatizada.
O autor recupera a história e as principais características da imigração argelina para a França, enfatizando os diferentes discursos sobre a pobreza numa sociedade que se pretende voltada para a abundância. A pobreza do imigrante é desprovida de estatuto social ou político, sendo tratada através de diferentes estratégias, em que segregação espacial, assistência social, controle político e ação policial se combinam. Mas a antiga imigração temporária, ligada a períodos de trabalho, geralmente de homens, tem sido substituída por uma imigração de povoamento, feita por famílias que se estabelecem na antiga metrópole. Multiplicam-se as áreas de habitação precária - e, com elas, os programas de habitação social,onde cresce uma geração de jovens cuja ciudadania francesa é juridicamente garantida mas socialmente estigmatizada.
jueves, 23 de junio de 2011
Selección de textos de Abdelmalek Sayad en castellano (Revista Empiria, Madrid, 2010)
Disponible en: http://revistas.uned.es/index.php/empiria/article/view/2025/1905
1. Colonialismo y migraciones
2. Elementos para una sociología de la inmigración1. Colonialismo y migraciones
3. El retorno, elemento constitutivo de la condición del inmigrante
Selección a cargo de Sandra Gil Araujo e Iñaki García Borrego
Selección a cargo de Sandra Gil Araujo e Iñaki García Borrego
sábado, 18 de junio de 2011
viernes, 10 de junio de 2011
sábado, 4 de junio de 2011
jueves, 26 de mayo de 2011
domingo, 22 de mayo de 2011
viernes, 13 de mayo de 2011
Novedad: Libro de A. Sayad traducido al castellano: "La doble ausencia De las ilusiones del emigrado a los padecimientos del inmigrado (2011)
De las ilusiones del emigrado a los padecimientos del inmigrado
Prefacio de Pierre Bordieu
Abdelmalek Sayad
2011 | 429 pp | ISBN: 9788476589830
«Hace mucho tiempo que Abdelmalek Sayad había concebido el proyecto, al que de golpe me había asociado, de reunir en una obra sintética el conjunto de los análisis que había presentado a propósito de la emigración y de la inmigración -dos palabras que, como él no dejaba de recordarlo, expresan dos conjuntos completamente diferentes de cosas pero indisociables que era preciso pensar juntas.» Pierre Bourdieu
viernes, 6 de mayo de 2011
Hommage à mon ami Abdelmalek Sayad (1998) - Pierre Bourdieu
Abdelmalek Sayad aura été un des plus grands sociologues de sa génération. Né en 1933, à Sidi-Aïch, en Algérie, il a consacré toute sa vie à «étudier» est-ce bien le mot? les hommes et les femmes de son pays, dans le village de Petite Kabylie où vivait sa mère et où il se replongeait régulièrement, et aussi, dès les années 60, dans les «regroupements» de l'Ouarsenis ou de la presqu'île de Collo (sur lesquels nous avons écrit ensemble un livre intitulé le Déracinement), dans les bidonvilles d'Alger ou de Constantine ou, plus récemment, en France, dans les «cités» de Marseille ou de Villeurbanne, de Nanterre ou de Saint-Denis. Venu, en un temps où personne ne s'inquiétait des «immigrés», à s'intéresser à ces «personnes déplacées», il a rappelé d'emblée qu'ils étaient aussi, et peut-être avant tout, des émigrés et que l'on n'avait quelque chance de comprendre leurs destinées qu'à condition de mobiliser tout un capital de connaissances ethnologiques et sociologiques sur leur pays d'origine, c'est-à-dire cela même qu'il avait accumulé.
C'est cette connaissance, cette intimité avec la langue, les modes de pensée, les traditions kabyles, qui donne aux descriptions-analyses ethnographiques d'Abdelmalek Sayad leur ton inimitable, immédiatement reconnaissable. Les metteurs en scène qui ont adapté des textes tirés de la Misère du monde ne s'y sont pas trompés et tous ont retenu l'un ou l'autre des personnages qu'il avait campés. Et je ne saurais trop recommander à ceux qui voudraient se faire une idée, sans doute tragique mais vraie, du drame de l'émigration, el ghorba, comme disent les Kabyles, de lire le texte intitulé la Malédiction.
Abdelmalek Sayad avait découvert, dès le début des années 70, que le temps était fini du travailleur importé qui, une fois nanti d'un pécule, repartait au pays pour laisser place à un autre. Comme il a compris, avant tout le monde, la crise propre des jeunes adolescents d'origine algérienne nés en France et doublement déracinés, en France même et dans leur pays d'origine. De tous les articles qu'il avait écrits, dans Actes de la recherche et ailleurs, certains avaient été regroupés dans un livre important, l'Immigration ou les paradoxes de l'altérité (Bruxelles, De Boek, 1991). Il travaillait à un autre, rassemblant, à côté d'articles devenus classiques, comme «Les trois âges de l'immigration» ou «El Ghorba», des écrits nouveaux, qui devrait paraître aux éditions du Seuil.
Incongru et importun, de trop partout, l'immigré oblige à mettre en question non seulement les réactions de rejet qui, tenant l'Etat pour une expression de la nation, prétendent fonder la citoyenneté sur la communauté de langue et de culture, mais aussi la «générosité» assimilationniste qui, confiante que l'Etat, armé de l'éducation, saura produire la nation, pourrait dissimuler un chauvinisme de l'universel. On comprend que, entre les mains d'Abdelmalek Sayad, l'«immigré» fonctionne comme un formidable analyseur de l'inconscient social. L'oeuvre qu'il nous laisse enferme les principes de la politique lucide et généreuse qui devraient s'imposer à tous ceux qui prétendent légiférer en des matières trop souvent abandonnées à la démagogie.
Pierre BOURDIEU
16 mars 1998
Fuente: http://www.liberation.fr/culture/0101239315-hommage-a-mon-ami-abdelmalek-sayad
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