Abdelmalek Sayad

Nabile Fares : J’ai connu Abdelmalek Sayad d’abord comme personne avant qu’il ne soit célèbre, disons, au moment où il était au premier centre de culture maghrébine créé en France en 1957 par Germaine Tillion, rue Monsieur le prince : il y avait Pierre Bourdieu et mon oncle Mohammed Fares qui, lui, était enseignant et syndicaliste AGTA, c’est connu d’ailleurs. Mon oncle avait été arrêté en Algérie et envoyé au camp de Berrouaghia durant la guerre. Et c’est Germaine Tillion qui a tout fait pour l’en faire sortir et le re-rencontrer ici. Pourquoi ? Eh bien, Germaine Tillion et mon oncle s’étaient connus en Algérie au moment où celle-ci créait les centres sociaux dont, précisément, le premier halo concernait le bidonville du ravin de la femme sauvage en bas du Clos Salembier où a aussi travaillé Mouloud Feraoun et un certain nombre d’inspecteurs d’académie et d’enseignants. Mon oncle a enseigné dans cette école du Clos Salembier. Ils avaient créé à ce moment une sorte de centre d’éducation populaire pour recevoir les enfants qui n’étaient pas scolarisés dans ce secteur du Clos Salembier. Germaine Tellion fut catastrophée par l’arrestation de mon oncle et celles d’autres personnes à cette époque-là, 1957, et puis, l’oncle a été envoyé à la fameuse villa Susini pendant trois mois dont il a pu sortir vivant, disons, par miracle. Germaine Tillion s’est occupée de le faire venir en France ; elle a créé à ce moment-là ce centre d’études maghrébines, quelque chose dont on connaît peu l’initiative, n’est-ce pas ? Mon oncle y enseignait l’ethnographie de la Kabylie. Il parlait très bien le kabyle, l’arabe, le français. C’étaient les premiers cours d’ethnographie de la Kabylie auxquels assistait Abdelmalek Sayad et auxquels assistait Bourdieu. Dans ce petit milieu où il y a eu un grand livre, le Déracinement par Sayad et Bourdieu. On pourrait presque dire que Abdelmalek a servi d’entrée à Bourdieu sur la Kabylie. Ce que Bourdieu a écrit sur la Kabylie, il le doit, certes, à son intelligence et à sa formation de sociologue et de philosophe, et, quand même, à ce petit monde qui l’a initié à la Kabylie pendant la guerre d’Algérie. Je crois que l’impact ethnographique lui a permis de penser autrement ce qui se passait du côté de l’Algérie : ce qui se voit très bien dans le Déracinement ; le titre du déracinement dit bien comment la société industrielle violente de l’époque contemporaine, qu’on appelle les impérialismes et les colonialismes, servait comme il y avait déjà eu en France et en Europe ce déracinement paysan pour en faire des travailleurs louables et corvéables à merci dans les lieux de l’industrie, leur faire quitter la terre. Et les camps de regroupement n’étaient, à partir d’une vision d’anthropologue et de sociologue, qu’un élément de plus accomplissant à travers la guerre le grand déracinement des paysans dans le monde et surtout du côté de la colonisation. C’est bien plus tard que j’ai apprécié les textes de Sayad sans le re-rencontrer avant ce moment où on s’est retrouvés à nouveau avec Abdelmalek. C’est au moment où je travaillais à la Cimade. Abdelmalek avait déjà publié ce petit texte qui s’appelait l’Immigration algérienne en 1970 avec une très grande anticipation qui lui vient de son lieu d’ethnologue plus que de sociologue et de son rapport à l’anthropologie et un peu à la psychanalyse, au langage, aux grands changements qui se font et que les politiques ne veulent pas voir. Il avait très bien vu à cette époque que l’immigration algérienne s’installait en France, voilà, qu’elle n’était plus redevable du travail mais qu’elle était le lieu des droits civiques de citoyens même si l’ensemble n’avait pas la nationalité française à l’époque mais ils se considéraient comme travailleurs en France avec leurs enfants, leurs femmes, des problèmes de tout humain dans cette société française. Abdelmalek avait anticipé la question de la deuxième génération, ce qui allait s’appeler la deuxième génération, c’est-à-dire les enfants nés après 1962 en France et qui, parce que les parents avaient choisi de rester algériens, se retrouvaient précisément nés en France mais avec la nationalité des parents, c’est-à-dire une génération qui, tout d’un coup, n’était vue ni d’ici ni de là-bas alors qu’elle était d’ici et de là-bas. C’est-à-dire une génération en suspens, sans identité, c’est-à-dire sans reconnaissance ; ils avaient leur identité d’être nés dans la cité, d’être nés chez des parents de cette façon, d’avoir été à l’école mais ils n’avaient pas de papiers et ils ne pouvaient pas choisir à cette époque, n’est-ce pas, la double nationalité n’existant pas, et ils se mettaient, ces jeunes dits de la deuxième génération, alors qu’ils étaient pour beaucoup de troisième, quatrième génération, dans une situation de sans-papiers. Ils ne savaient pas choisir puisqu’ils avaient 16 ans, 18 ans. On ne peut pas demander à un jeune comme ça d’anticiper complètement. Et donc, c’était cette première génération d’Algériens et aussi de Portugais qui étaient moins visés. Ces derniers étaient plus intégrés à la société française que les jeunes Algériens nés en France. Ce qu’on a appelé la deuxième génération sans reconnaissance et qui était en train de vivre précisément les expulsions. C’était eux qu’on expulsait d’abord avant leurs parents. C’était eux qu’on allait chercher dans les écoles ou dans les villages lorsqu’ils avaient leurs 18 ans, leur anniversaire. Et comme eux ne pensaient pas changer entre 16 et 18 ans, normalement ils ne le faisaient pas, donc, ils étaient considérés immédiatement comme étant expulsables. Puisque c’était la politique à l’époque et, si on renvoyait les enfants, on espérait que les parents suivraient parce qu’ils étaient inscrits dans le mythe d’origine : la maison qu’on va faire au pays et toutes ces choses-là. C’est dans le cadre-là de discussion sur l’immigration, quel est l’avenir de l’immigration algérienne en France, et surtout à partir des changements qui ont eu lieu pour elle sur les éléments de vie et de transformation avec cette difficulté, c’est qu’elle n’acceptait pas elle-même ces transformations-là qui s’étaient faites à l’insu de ces Algériens mais à l’intérieur d’eux-mêmes. Et ils n’avaient pas de langage pour le dire, n’est-ce pas ? Ils étaient là pour dire un malaise mais ils n’avaient pas le langage pour le dire et surtout ils n’arrivaient pas à cet aveu : «Oui, je veux être français. Je vais avoir des droits, oui, je veux être français, je reste algérien, et je veux être français.» C’est vraiment le casse-tête moyenâgeux, qui est pur, impur, la politique de la pureza de sangre, parce que l’identité, c’est toujours l’identité de l’autre et ce n’est pas l’identité de soi. C’est ça le paradoxe de l’identité, c’est d’abord l’altérité, elle est fondatrice de l’identité. Ce n’est pas l’identité qui est fondatrice de son identité, il faut passer par de l’autre, qu’il soit bon ou méchant pour l’identité de soi. On extermine les juifs parce qu’on se croit allemand pur. Ça passe toujours par la question de l’autre, alors cet autre peut être toujours maltraité, rejeté ou intégré à la communauté humaine. Voilà comment on s’est rencontrés avec Sayad sur ces grandes questions. Et moi, sur sa valeur anticipatrice. La psychanalyse ne lui était pas étrangère pour avoir été étranger et avoir entendu beaucoup de choses sur lui, sur cette particularité du hors lieu qui doit inventer son langage.

Personne ne pourra dire à votre place, d’où la difficulté de ces jeunes qui disposaient de quatre cents mots et de ne pas savoir quoi en faire, c’est-à-dire vraiment inventer leur langage. Ce que les premiers ont fait parce qu’ils étaient très «aérés» par l’air des cités si j’ose dire. Ils étaient tellement travaillés par ce néant de l’autre et de soi que ça leur permettait de bien écouter les gens et de bien dire lorsqu’on leur permettait de dire. Voilà la trame de rencontre et d’amitié avec Sayad.

Abdelhalim Berretima : Si vraiment je veux parler de l’œuvre de A. Sayad, je dirai qu’il existe plusieurs œuvres chez l’auteur. Pourquoi ? C’est parce que Sayad a traité de plusieurs disciplines et il n’a jamais pensé se limiter à un seul domaine qui touche des problématiques de l’immigration. Il a parlé de l’immigration ouvrière, puis familiale et, ensuite, de la place de cette migration dans le discours politique et sociologique. Pour moi, c’était plus un maître qu’un simple enseignant. Il avait atteint le sacre de la générosité intellectuelle envers ses étudiants. Au début de mon parcours universitaire, j’avais un appétit de découvrir ses travaux. Ma découverte de l’œuvre a précédé la pensée d’un homme que j’ai trouvé par la suite naturel et humble. C’est à travers ses œuvres que j’ai construit le sens de ma pensée dans l’orientation de mon parcours actuel. Ma soif intellectuelle était fructifiée par la découverte de son humanisme. Sayad est une personnalité humble, toujours disponible et à l’écoute de l’autre. Son apport ou l’apport de son œuvre à mes premiers travaux de recherche, en particulier sur les accidentés du travail immigrés était plus que bénéfique car moi-même, vivant la condition migratoire, j’ai énormément appris de ce qu’il a écrit.

J’ai appris la lucidité, la lutte et la patience de l’étudiant immigré, des qualités que Sayad m’a transmises par son discours et la simplicité de ses conseils. Lui-même a vécu cette souffrance : l’isolement, le mépris, pour ne pas dire la discrimination. Alors, il avait une certaine facilité dans la transmission du message authentique sur la condition migratoire. Je le voyais souvent à son bureau de l’Ecole des hautes études ou à son domicile parisien du côté de Saint-Lazare.

Il me recevait dès que je me présentais et sans aucune contrainte. Je peux dire que la découverte de son œuvre reste gratifiée par l’humanisme qu’il manifestait envers ses interlocuteurs. En plus de ses écrits, ses discussions et ses conseils ont énormément apporté à la structuration de ma formation sociologique. En ce qui me concerne, parler de l’œuvre de Sayad aujourd’hui ne doit pas dissocier l’homme de sa pensée. C’est quelqu’un de naturel et de simple, c’est ce qui fait la lucidité de son discours intellectuel. Parfois, ses conseils et ses orientations étaient plus bénéfiques que ses écris pour moi. Il y avait une certaine intimité intellectuelle marquée par le respect de l’étudiant à son maître. Une fois, j’étais chez lui et on parlait du corps de l’immigré dans la société française. Après une longue discussion, il a tiré un article d’un tas de documents et il m’a dit : «Tenez, Berretima, lisez cet article, vous allez bien comprendre la souffrance de ces immigrés auxquels vous commencez à vous intéresser.»

C’était un article qu’il avait publié en 1981 et qui s’intitule «Santé et équilibre social chez les immigrés». C’est un document qui fait partie des actes d’un colloque tenu à l’époque à Marseille sur la santé des immigrés. Pour vous dire qu’il ne savait même pas s’il avait un autre exemplaire ou non. Il avait dit : «Je ne sais même pas si j’ai un exemplaire de cet article ou pas». C’est une œuvre parmi d’autres, c’est grâce à ses œuvres que je peux dire que mon parcours actuel est riche et je lui rends un grand hommage à cette occasion. Je voudrais surtout confirmer une chose, c’estque Sayad est l’homme qui ne refuse jamais de vous transmettre sa pensée.

Smaïn Laacher : Je pense que Sayad apporte deux choses importantes. La première, qui me semble tout à fait fondamentale, c’est celle d’une historicisation du fait migratoire, plus exactement d’une historicisation des trajectoires migratoires. Il redonne à ces dernières ce qui est en réalité n’avait jamais été perçu auparavant, une épaisseur historique. En faisant cela, il explique le présent par l’histoire. Le second apport de la sociologie de Sayad, c’est la réintroduction des rapports de domination ; dans un double registre : rapport de domination entre les personnes et les groupes, premier registre ; et rapport de domination entre nations et/ou entre Etats. Ce qui caractérisait dans les années soixante et soixante-dix les «études» sur l’immigration, qui étaient en réalité plutôt des commandes étatiques pour faire face aux problèmes des travailleurs immigrés, c’était l’absence de cette dimension historique des trajectoires individuelles et collectives. Autrement dit, on avait des êtres sans histoire et avec Sayad on réintroduit dans le champ de la compréhension des faits migratoires des êtres dotés d’histoire, des êtres dont l’histoire est enchevêtrée à d’autres biographies. Histoire et sociologie des rapports sociaux de domination qui sont ici aussi des rapports de domination nationale. D’où mon effort pour contribuer à une sociologie de l’Etat, des institutions et du fait migratoire.

Selon vous, l’œuvre de Sayad a-t-elle la reconnaissance qu’elle mérite ?

Nabile Fares : J’ai essayé d’en dire quelques mots. Comme toutes les œuvres, elle attend toujours sa reconnaissance qui va certainement s’amplifier. Et moi, j’insiste, je préfère insister sur le caractère non du savoir de l’œuvre mais l’intérêt de sa découverte. Sayad, c’est ça qui l’intéressait, le caractère très dialectique et retors de son argumentation. Par exemple, il y a ce fameux article qui s’intitule «Des logements provisoires pour des travailleurs provisoires». C’est toujours ce mouvement d’argumentation dans la dialectique et puis, cet autre article, «De l’usage idéologique de la culture des immigrés». Sayad, comme vous le faites remarquer, n’était plus invité dans les colloques. Je crois que le dernier où il a été invité, c’est un colloque en 1985 à Marseille devant l’association des juristes. Je crois que c’est là ; après, c’est fini. Parce qu’on y dit des choses. Sayad très pessimiste d’une certaine façon ou est-ce, comme vous y faisiez allusion, comment sortir de la question «colonisé, dominé», question dans laquelle est restée embourbé Bourdieu en même temps. Ça faisait notre différence. Moi, j’étais plus actif, il fallait faire des choses, il ne fallait pas attendre. Il fallait comprendre. A partir du moment où on avait compris, un acte, c’est un acte. Même s’il y avait des difficultés qui inéluctablement surgiraient de choix, pour les individus, les représentations, les idées reçues, il fallait faire cet acte. Sayad avait dit dans son allocution avec sa façon de penser et de dire : «de toutes les façons, vous ne pourrez aller plus loin que la naturalisation.» C’est-à-dire qu’il restait lui-même dans le cadre de la colonisation. Il fallait en sortir, défendre des droits civiques de citoyenneté que précisément la colonisation n’avait pas accomplis. Sortir de la colonisation, c’était cela : parler en termes de nationalité et de citoyenneté. La double absence, certes, mais surtout, pire que cela, la double négation. S’il y a une «clinique» de l’immigration, c’est pour autant que cette double négation -ni ici, ni là- met l’immigration en danger psychique. Ça veut dire perdre la langue, perdre le pays des parents, c’est-à-dire toute la matière symbolique qui fait tenir quelqu’un. Et si, en plus, le lieu imaginaire construit comme celui du travail à l’étranger, rapporter des choses, s’écroule et que la matière symbolique n’est plus là, il y a un réel impossible qui touche l’immigré. Cet effondrement du côté du symbolique et de du côté de l’imaginaire, il ne peut être que supporté et insupporté que par le corps. C’est-à-dire un corps souffrant. Ça l’installe dans la souffrance. Ça l’entame et l’installe dans un no man’s land. Il ne peut pas revendiquer sa souffrance, c’est elle qui le revendique, sous la forme d’hallucinations, de cauchemars, de mélancolies, de nostalgies, de mal au dos, de mal aux os, au ventre, de migraines et j’en passe, double effondrement que Sayad appelle «La double Absence». Plus de garantie symbolique de départ et plus de garantie dans l’imaginaire du travail. Heureusement que les immigrés s’en sortent quand même autrement de cette difficulté historique puisque, tout d’un coup, après avoir été les élus du village et de l’indépendance, ils sont les élus du chômage, ils ne peuvent plus rentrer dans le pays. Parce que là, le pays d’origine leur demande de payer. C’est le pays qui est coupable. Mais on va déplacer la culpabilité et on va la faire endurer aux personnes, d’où cette nécessité pour les immigrés de combiner le double lieu, de pouvoir traverser le double lieu, celui du départ et celui de l’arrivée. C’est-à-dire reprendre à l’intérieur même du psychique l’itinéraire matériel de la noria. C’est une bande de mobus comme disent les psychanalystes, c’est-à-dire ce qui est dedans finit par sortir au dehors sans avoir à bouger. Ce lieu du double échange que les immigrés ont à maintenir pour pouvoir être ce qu’ils sont et traverser tout ça. Mais par rapport à ses deux articles […] c’est la formulation qui est géniale. Si on le prend trop au savoir Abdelmalek, on a raté sa richesse de retournement disons rhétorique.

Argumentative de Sayad. L’usage idéologique de la culture des immigrés, c’est un monument, ce truc.

Abdelhalim Berretima : Lorsqu’on s’aperçoit qu’on commence à parler des problèmes que posent l’immigration aujourd’hui en France, je peux vous confirmer que, si on avait écouté ou même pris en considération les travaux de Sayad, on aurait pu résoudre certains problèmes auxquels est confrontée actuellement la classe politique française. Sayad n’a malheureusement pas eu la reconnaissance qu’il méritait. Même si on commence à parler de ses œuvres après sa mort, je dirai que ce grand auteur de la sociologie de l’immigration n’a pas eu l’honneur qu’on lui doit pour ce qu’il a fait pour la recherche. On l’a enterré quand il était vivant pour le déterrer après sa mort. Pourquoi ? Parce qu’il ne peut plus déranger par la réalité de ses écrits. Certains vont dire que je développe ce discours par chauvinisme ou par alliance amicale. Je réponds qu’il faut juste valoriser et mettre en application ce qui a étéécrit par Sayad sur les questions d’immigration pour se rendre compte qu’on n’a jamais voulu écouter ou faire parler ce spécialiste sur la scène publique.

Je veux rappeler que les questions d’immigration ont été récupérées par d’autres auteurs qu’on a valorisés au détriment de Sayad parce qu’ils appartiennent à des corporations ou des familles universitaires qui s’opposaient à la pensée de Sayad. Sa pensée qui reste proche de celle de Bourdieu a toujours été critiquée par certains qui ne s’entendaient surtout pas avec l’école bourdieusienne. Là, je fais allusion à l’école de la pensée déterministe qui ne valorisait pas la pensée de Sayad.

C’est parce que, et contrairement à d’autres, cet auteur fait parler ses enquêtés (les immigrés) et décrit, à travers leur l’histoire biographique, leur vécu et le rapport qu’ils entretiennent avec leur souffrance quotidienne. Sayad était le premier sociologue qui a fait parler, dans ses travaux, les immigrés. On peut le considérer comme le premier sociologue français qui a opté pour l’approche biographique dans la sociologie de l’immigration. Ce qui est malheureux, c’est que Sayad est plus connu par ses travaux à l’étranger qu’en France. Il ne faut surtout pas oublier que Sayad a déjà évoqué les contraintes auxquelles serait confrontée la classe politique française aujourd’hui et tout ce qui est en rapport avec la crise des jeunes générations, et je fais allusion ici à son article «Les enfants illégitimes», publié en 1979 dans Actes de la recherche. Mais on ne l’a jamais écouté, sans même donner une certaine considération critique ou objective à ses œuvres. Je voudrais ajouter autre chose, c’est que Sayad était rarement invité aux colloques. Cela prouve qu’on l’a volontairement marginalisé. Ainsi, il ne faisait pas partie des sociologues à qui on demandait leur avis sur la réalité des populations immigrées. Des populations qu’il connaissait très bien et parmi lesquelles il a vécu et s’est surtout inspiré dans les résultats de ses enquêtes. Comment voulez-vous construire une sociologie de l’immigration ou résoudre les problèmes de minorités, d’ethnicité, d’identité ou de communautarisme sans écouter les sociologues issus, eux-mêmes, de cette migration ? La situation n’est pas la même par exemple aux Etats-Unis où on a résolu certains problèmes dans des villes à forte densité d’immigrés car on a prôné la parole des spécialistes issus des populations immigrées. Je donne l’exemple de Thomas William Issac, de Florian Znaniecki ou d’autres sociologues afro-américains qui ont énormément contribué à résoudre certains problèmes que pose réellement l’immigration pour la société américaine. Même si ces problèmes continuent à interpeller les spécialistes en Amérique, je peux vous affirmer qu’en France la pensée de Sayad ne fait pas l’unanimité. En dépit des critiques ou du mépris à l’égard de cet auteur, son parcours avec Bourdieu, débutant en Algérie pour finir à l’Ecole des hautes études, est rarement évoqué. A travers cette familiarité intellectuelle, je fais référence à son œuvre préfacée par Bourdieu, la Double Absence, qui rassemble plusieurs travaux de l’auteur. Pour bien expliquer que l’œuvre de Sayad reste une référence pour moi, c’est parce que celle-ci m’a énormément aidé dans la structuration de mon objet de recherche, surtout ma thèse de doctorat. En dépit de ma reconnaissance objective à l’auteur, je dirai que son œuvre est rarement référencée dans les travaux de sociologie sur l’immigration, sauf exception. Ce mépris à l’égard de Sayad se confirme, par exemple, dans le refus d’une municipalité «communiste» que je ne veux pas citer de donner son nom à une rue. Pourquoi ? C’est parce qu’il reste l’intellectuel indigène qui dérangerait le nationalisme qu’entretient la politique actuelle dans sa stratégie de stigmatisation des immigrés et des Français issus de l’immigration. Si Sayad est resté toujours un homme de science sans afficher publiquement sa couleur politique, il n’a pas échappé, comme la plupart des auteurs de la pensée libre, au mépris de la déconsidération intellectuelle ou politique.

Smaïn Laacher : C’est une question difficile. Je pense que non, mais bien évidemment, la question se pose aussitôt de savoir quelles sont les conditions qui n’ont pas contribué à rendre les écrits de Sayad reconnus au-delà du cercle des spécialistes. Ça nécessiterait, en soi, une véritable enquête. Je pense que les relations avec Bourdieu (une des figures de la sociologie française à partir des années 80) ont à l’évidence quelque peu freiné une reconnaissance de la pensée de Sayad au-delà du petit milieu des sciences sociales s’intéressant à l’immigration, et au-delà de l’Hexagone. L’œuvre de Sayad est quasiment inconnue en Algérie mais elle est aussi inconnue au Maroc et en Tunisie. Dans ces trois pays, on ne lit pas et on n’étudie pas les textes de Sayad. Et pourtant, il n’a pas publié beaucoup d’ouvrages. Il a publié surtout des articles, dont quelques-uns absolument remarquables, en particulier ceux écrits pour Actes de la recherche sociale. Je pense à l’article fondateur et programmatique intitulé «Les trois âges de l’immigration». Il faudrait pour comprendre pourquoi les écrits de Sayad n’ont pas eu la reconnaissance qu’il méritait, refaire la trajectoire migratoire de son insertion dans le champ académique et en particulier dans un segment du champ académique, celui dominé par Bourdieu et la sociologie de la domination pour parler vite.

Actuellement, on assiste à la résurgence des nationalismes, notamment en France avec le débat sur l’identité nationale. Dans quelle mesure l’œuvre de Sayad pourra-t-elle aider à sortir de cette crise ?

Nabile Fares : Je vais avoir une réponse un peu lapidaire. C’est que le travail d’Abdelmalek de sociologue et de critique, c’est, disons, de produire des événements, de la lecture d’événements sociaux non encore apparus, non pas encore intégrés dans un langage qui permet à ce moment-là de montrer où la bêtise est. On peut dire que ceci est une critique des préjugés et des représentations. Vous savez, il y a la formule de Sayad qui est très drôle, «ce qui définit la conscience d’un immigré, c’est qu’il n’en a pas conscience».

Alors, allez dire à quelqu’un qu’il se comporte comme un immigré, il va vous dire, non, c’est quoi ? c’est péjoratif.

Et quand on fait des binationaux, quelle jalousie ils développent ! On ne peut plus les voir, ni d’un côté, ni d’un autre. Ça été un facteur de cette violence-là. Evidemment, l’immigration est un phénomène qui met en cause les représentations nationales, d’où l’économie symbolique de changer de représentation. Et comme dans les transformations actuelles, ça apparaît, il y a, disons, une acculturation accélérée si on veut donner à ce concept d’acculturation toute sa dynamique. Et ne pas en faire un concept péjoratif, de création de part et d’autre. Les transformations psychiques représentatives que doit enregistrer un immigré, la société d’accueil doit aussi les enregistrer. Et ce qu’elle veut pas faire, ce qu’elle retarde, parce qu’elle faire l’économie du changement de représentations. Tant qu’on reste dans des fonctions économiques de la vie sociale, il y a une rencontre tragique entre les processus dynamiques qui constituent les sociétés et les freins qui sont mis à la représentation et l’acceptation de ses transformations par les représentations.

Et là, ça fait des catastrophes civiques.

Abdelhalim Berretima : Sayad avait déjà évoqué cette problématique du fossé séparant les nationaux des immigrés dans un article qu’il avait publié en 1984 et qui s’intitule «Etat, nation et immigration : l’ordre national à l’épreuve de l’immigration», il y a de cela 26 ans. C’est-à-dire Abdelmalek Sayad avait déjà posé ce problème. Mais comme je vous disais tout à l’heure, on n’a pas voulu l’écouter ou on a fait semblant de l’ignorer parce qu’il dérangeait intellectuellement car il ne laissait pas la place pour certains opportunistes ou pseudo-spécialistes de l’immigration de s’exprimer à leur façon sur ce sujet. L’auteur avait déjà exposé les problèmes actuels tout en proposant certaines solutions pour bien gérer l’immigration. Neuf ans après le premier article que j’ai cité, Sayad a soulevé dans un autre article la problématique de l’identification à la nation française. Son article, publié en 1994 dans Actes de la recherche en sciences sociales, s’intitule «Naturels et naturalisés». Mais si je reviens à votre question, je dirai que l’œuvre de Sayad pourrait apaiser le débat actuel sur «l’identité nationale», d’abord par l’équité de droit entre les nationaux issus de l’immigration, les immigrés et les Français européens. Et par l’ouverture d’un vrai débat sur la cohésion nationale. Ceci n’est pas vraiment respecté politiquement aujourd’hui. Le problème actuel, c’est qu’on ne fait plus la différence entre immigrés et Français issus de l’immigration. En axant le débat sur le fossé séparant les Français de couleur et les autres, le gouvernement actuel est en train de développer une politique discriminatoire prônant le nationalisme qui pourrait nuire gravement, si on fait référence aux analyses sociologiques de Sayad, à la cohésion sociale de la France. Lorsqu’il a écrit son article «Les trois âges de l’immigration», Sayad avait déjà évoqué la place qu’occupaient les premiers émigrés dans la société française. Dès leur arrivée sur le territoire français, les premiers émigrés étaient accueillis par des proches du même village ou de la même famille. Au travers de ses analyses, l’auteur parlait de la constitution de «colonies» pour signifier la concentration, à cette époque, des émigrés travailleurs qui étaient hébergés dans des hôtels meublés ou des foyers Sonacotra. Cette définition a été souvent critiquée par d’autres sociologues qui reprochaient à Sayad, le concept de «colonie» qui prend, d’après eux, une interprétation coloniale. Mais lorsqu’on fait une analyse du développement de la situation de l’immigration, en général qui est passée de l’immigration ouvrière à l’immigration familiale avec une multiplication générationnelle des enfants, on dirait que la concentration des immigrés a simplement changé de dimension pour se montrer plus intensive dans l’espace de la société française. Sayad a fait du concept de «colonie» une provocation, pour, en fin de compte, inverser les rôles, et dire que ces nouveaux émigrés étaient des envahisseurs, d’après le discours politique actuel. Il voulait surtout signifier que les premiers arrivants étaient concentrés dans un espace où ils étaient complètement séparés du monde institutionnel, à l’exception de leur lieu de travail ou de leur lieu d’hébergement. C’étaient des travailleurs analphabètes, sous-qualifiés et qui ne parlaient que leur langue d’origine. En revanche, avec les mutations qu’a connues la société française aujourd’hui, on se pose la question suivante : l’immigration de peuplement, c’est-à-dire familiale, a-t-elle vraiment contredit la théorie de Sayad sur l’idée de concentration des immigrés dans un espace bien défini ? La réponse, c’est qu’on est passé d’une concentration spatiale ouvrière à une autre forme de concentration familiale que définit la multiplication des cités, à forte concentration d’immigrés, en banlieue.On assiste aujourd’hui à la ghettoïsation de cette population où les rapports sociaux ont pris une dimension plus ethnique et communautaire, du fait, justement, de ce discours politique séparatiste entre immigrés, Français issus de l’immigration et nationaux. C’est comme s’il s’agissait d’une politique volontariste renvoyant les immigrés et les Français issus de l’immigration à la même condition d’étrangeté. A ce sujet, l’œuvre de Sayad n’a pas été prise en considération et peut-être un jour va-t-on se rendre compte que cet auteur a déjà anticipé la crise actuelle de la société française, confrontée à sa pluralité ethnique, culturelle et religieuse. Une fragmentation confortée par ce discours politique sur «l’identité nationale» qui cherche à vendre un projet de surenchère idéologique devenant dangereux pour la stabilité de la France. Lorsque Sayad a alerté la famille scientifique et la classe politique sur ce phénomène de stigmatisation des minorités immigrées en rappelant toujours les paradoxes que vivent les immigrés dans la société globale, il avait toujours présenté un discours intégrant l’ensemble des facteurs de socialisation et d’institutionnalisation de cette population. Il rappelait souvent que les immigrés sont présents dans tous les discours : sociologique, politique et religieux. S’ils sont présents dans les différents discours, c’est parce qu’ils sont, d’après Sayad, présents dans les différents espaces de la société française. Ceci explique que l’auteur a toujours considéré les immigrés comme une entité sociologique luttant contre les multiples paradoxes dans sa socialisation. A ce sujet, Sayad a publié en 1991 un livre, intitulé l’Immigration ou les paradoxes de l’altérité, pour bien définir les enjeux politiques prenant en otages les immigrés aujourd’hui. C’est pourquoi on se rend compte que les répercussions des échecs de la politique d’immigration a une part de responsabilité sur la constitution des minorités immigrées qu’on continue à stigmatiser par ce discours sur «l’identité nationale». Cette persécution politique pousse ces populations à développer une «culture d’adversité». On doit donc se poser la question : Est-ce qu’on doit revenir aux travaux de Sayad et surtout à sa théorie sur les «trois âges» pour enfin comprendre pourquoi, au-delà des frontières de la majorité dominante, les minorités ou les immigrés issus de l’immigration commencent à développer un discours sectaire, pour ne pas dire séparatiste, et s’armer des valeurs culturelles qui leur donnent une autre marge de liberté afin de s’identifier à une culture qui va les protéger de l’agressivité politique dont ils font l’objet quotidiennement ?

On pourrait répondre que les symboles de cette concentration spatiale des immigrés ou des Français issus de l’immigration provoquent la ghettoïsation, le choix du vestimentaire religieux, comme le voile ou la burka, et des identifications contraires à la culture dominante.

En conséquence, on se rend compte qu’avec le discours nationaliste du gouvernement actuel nous assistons à une réelle fragmentation de la société française que Sayad avait déjà présagée il y a plus de 20 ans.

Smaïn Laacher : L’œuvre de Sayad ne permettra jamais de sortir de cette crise si tant est que ça soit une «crise» comme vous la qualifiez. Les textes de Sayad, et en particulier certains textes plus que d’autres, peuvent à aider à comprendre les phénomènes nationalitaires et je pense au nationalisme algérien plus que français. Les textes de Sayad sur la France et l’histoire de France sont d’un secours tout relatif, car ils portent surtout sur la condition ontologique de l’immigré dans une nation qui n’est pas la sienne. Les textes de Sayad ne sont pas des textes sur le nationalisme si ce n’est, de manière périphérique, sur le nationalisme algérien où il a dit des choses fort intéressantes. Le nationalisme algérien était un phénomène historique, sociologique et politique, quelque chose qui le préoccupait davantage que le nationalisme français. Les textes de Sayad portent sur la nation française, sur le statut de l’étranger dans la nation française et sur la manière dont la nation française traite de l’étranger.

Nabile Fares, en tant qu’écrivain, comment qualifierez-vous le style de Sayad ? Je vous pose cette question, parce que, personnellement, quand je suis devant une réflexion de Sayad, je suis frappé par tout ce travail qu’il effectue à l’intérieur même du langage, je pense qu’il y a tout un effort d’élaboration esthétique. Il y a donc de la jubilation à lire Sayad. Qu’en pensez-vous ?

Nabile Fares : Ah oui. Je n’ajouterai pas beaucoup de choses, apparemment, parce que vous venez de le dire. Sayad est un créateur dans l’esprit. Et surtout, quand on travaille sur ces lieux-là, il faut inventer. Il ne faut pas rester dans la reproduction sociale. C’est en ce sens qu’il y a une ethnologie différente. Et je crois que ça fait son succès dont Bourdieu s’est très très bien emparé et qu’il a donné à lire dans la Misère du monde. C’est passé par lui, parce que peut-être que Sayad a été dans ce lieu local où il est resté comme petit Kabyle, je dirais.

J’ai été le voir chez lui. Il avait les journaux, il recevait le Monde dans sa Kabylie natale. Dans ce lieu local, c’est un grand anthropologue des différences et de la nécessité des transformations. Il s’est inscrit dans les grands textes de cette anthropologie mais lui a visé les pays industrialisés. Ce qu’il dit, c’est valable pour ce qui se passe en Allemagne, en Angleterre, aux Etats-Unis, en Hollande.

Fuente: http://www.latribune-online.com/index.php?news=28879

martes, 8 de noviembre de 2011

Artículo: El país al que nunca se llega - A. Sayad (Revista El Correo de la UNESCO, 1996)

http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001044/104412so.pdf#104371

martes, 1 de noviembre de 2011

Artículo: L’actualité de la pensée d’Abdelmalek Sayad face aux paradoxes du droit international des migrations - Vincent Chetail (Le Fennec, 2010)

http://ssrn.com/abstract=1646304

miércoles, 19 de octubre de 2011

Artículo (extractos): El retorno, elemento constitutivo de la condición del inmigrante - A. Sayad (Revista Empiria, Madrid, 2010, orig. 1998)

Gentileza de Iñaki García Borrego y Sandra Gil Araujo

Sayad, A. (1998): “Le retour, élément constitutif de la condition de l’immigré”. Migrations société, vol. X, nº 57, pp. 9-45 (Traducción de Evelyne Tocut).

En cuanto la mano de obra “liberada” de su estado anterior por las transformaciones estructurales de la economía y disponible para otros usos puede encontrar ocupación in situ, en el ámbito de la economía nacional y en los límites del territorio nacional, ya no es necesario que emigre (masivamente) fuera de su país para buscar en otro lo que puede encontrar en el suyo, a nivel local o nacional. De hecho, ahí está el significado esencial de este fenómeno de emigración-inmigración por partida doble: emigración desde países “pobres” en trabajo asalariado, e inmigración a países “pobres” en mano de obra y, en consecuencia, relativamente “ricos” en empleo. Sea cual sea el nivel en el que nos hallamos (o en el que se sitúan los países considerados), este fenómeno constituye sin duda alguna, en la actualidad, el indicio más fiable del desigual desarrollo que separa a los países de inmigración de los de emigración, y también de la disimetría flagrante en las relaciones de fuerzas (fuerzas materiales y, grosso modo, económicas y también simbólicas, o sea, de prestigio) que oponen a las dos categorías de países: países dominantes y países dominados. En consecuencia, en cuanto un país considerado tradicionalmente país de emigración deja de tener esta denominación, podemos decir, con toda seguridad, que ha alcanzado, o tiende a alcanzar, el nivel de desarrollo económico de los países que son los principales utilizadores de mano de obra inmigrante.

Nunca insistiremos lo suficiente en el significado que adquiere, en un contexto generalizado de carrera en busca de trabajo asalariado, este tipo de trasvase de mano de obra de un país a otro, en cómo demuestra la relación de dominación que constituye la propia génesis de dichos trasvases, y que constituye también el rasero por el que se mide esta dominación. ¿Fue siempre así y en todos los países? El estado actual de las migraciones internacionales podría ser paradigmático de esto [1].

Al agotarse también la migración de vecindad, una vecindad que no es sólo geográfica [2], y al seguir vigente la misma lógica que había existido ya en las anteriores formas de migración, esta lógica suscitará y gobernará idéntico proceso, ampliado ahora a la escala de “la economía-mundo”, según los términos de I. Wallerstein. Dicho de otro modo, y dado que las mismas causas producen los mismos efectos, la búsqueda de trabajo –en el sentido en que lo conocemos en nuestra economía, en el sentido como lo entiende la teoría económica, que es la teoría de la economía moderna– se ha ido extendiendo conforme se desarrollaba la economía, que es su vector, la economía capitalista, la única economía que existe por otra parte, y que tiene vocación mundial, economía que se impone por sí misma por todo el mundo y por el mero hecho de ofrecerse.

La fuerza intrínseca que posee, la violencia de la que es portadora, subyacen en el reparto que suele hacerse entre, por un lado, el mundo desarrollado (que es precisamente como la tierra natal de esta forma de economía, tierra en la que alcanza su pleno desarrollo) y, por otro lado, lo que se llama hoy en día el mundo subdesarrollado, el tercer mundo, en todas las tierras ajenas a «ese hecho histórico y cultural», tal y como lo calificaba Max Weber, y en las que dicha economía venida de otro mundo se ha trasladado e impuesto, totalmente hecha a medida desde el exterior. Al no ser, en sentido estricto, como fue el caso de las sociedades de economía desarrollada, el invento intrínseco de esas sociedades que se han conformado con recibirla (y/o sufrirla) P. 12 muy a su pesar, al no ser creación de su propio ingenio, no podía conocer en esas tierras de expansión sino una forma inacabada, aproximada y un tanto chapucera [bricolée].

De esta forma, conforme el fenómeno migratorio se difunde en el tiempo y en el espacio, y más allá de la enorme diversidad de las situaciones a las que esta difusión lo expone, se inscribe, a lo largo de su historia que se confunde con la propia historia de nuestro sistema económico y con la historia de su realización, en una misma lógica gobernada desde sus principios hasta la actualidad por idénticos determinismos económicos, es decir, por los imperativos propios de nuestra economía y por las categorías de nuestro entendimiento político que es también, al mismo tiempo, un entendimiento social, económico, cultural, político (en este caso concreto, entendimiento nacional, incluso nacionalista) y mental.

Sin embargo, pese a una génesis aparentemente similar y común a las distintas formas de emigración y de inmigración, no debemos llegar a la conclusión de su identificación total. […] Si lo consideramos desde esta óptica, no podemos ignorar la peculiaridad de los países del Nuevo Mundo que son, por su historia singular y por definición, países de inmigración que, hasta hoy en día, y aunque parezca que han alcanzado ya su nivel máximo de población, tienen una relación diferente con la inmigración, diferenciándose mucho en este aspecto de los países del Viejo Mundo, y sobre todo de los países europeos. Esta particularidad hace que su historia sea una historia de inmigración, la de los conquistadores, de los colonos, de los negros que fueron sus esclavos y sirvientes, etc. y, en consecuencia, una historia fundamentalmente de la emigración europea. La emigración hacia las Américas, sobre todo la que partía de los países más antiguos de Europa, después de la etapa de la conquista y de la primera colonización propiamente dicha, no sería sino un modo de prolongar más lejos, más allá del océano, los desplazamientos de poblaciones internas en dichos países; quizá no fuera más que la prolongación hacia horizontes más lejanos, Estados Unidos entre otros, del éxodo rural local, y de las migraciones que estos países antiguos se repartían e intercambiaban. [pp. 10-13]

[…] Este breve recordatorio ex abrupto de las condiciones más generales, generadoras de desplazamientos de poblaciones en el contexto actual de las relaciones de dominación, sea de una región a otra dentro de un mismo país, o sea, como suele ocurrir de modo más frecuente en la escena internacional, entre países de fuerza desigual, no tiene otro objetivo que ayudar a comprender el carácter casi universal de hecho de emigrar, que es un hecho universal en sí mismo, y también lo específico de cada migración considerada desde una óptica histórica y sociológica, pues ninguna migración se parece a otra. Este recordatorio no tiene otro propósito que ayudar a reflexionar sobre las reacciones comunes, que son algo así como unas constantes de la condición del emigrante y del inmigrante, y también sobre las reacciones diferenciales, que son algo así como variaciones debidas a la coyuntura (del momento y del lugar). Podemos entender estas reacciones de las poblaciones afectadas en primer lugar, los mismos interesados, los emigrantes de algún sitio (región, provincia, país, Estado, continente, etc.) e inmigrantes a otro sitio. La noción de retorno forma parte de estas reacciones semejantes y diferentes.

La noción de retorno en la perspectiva de una antropología total del acto de emigrar

La idea de retorno está intrínsecamente contenida en la denominación y en la idea misma de emigración y de inmigración. No hay inmigración a un lugar sin que haya habido primero emigración desde otro lugar; no hay presencia en alguna parte que no suponga ausencia en otra. Es la condición propia del ser humano, debido a su finitud: no podemos estar presentes al mismo tiempo en dos lugares distintos, aunque sí podemos ir de uno a otro, el espacio puede ser recorrido y permite así una multipresencia sucesiva en el tiempo. De igual modo, no podemos ser y haber sido al mismo tiempo; el pasado, que es el haber-sido, no puede volver nunca a ser el presente y volver a ser-en-el-presente, pues la irreversibilidad del tiempo no lo permite. [pp. 14-15]

[…] El inmigrante deja de serlo cuando ya no lo denominan así, y como una cosa implica la otra, cuando él mismo ya no se denomina ni se percibe así. Y la extinción de dicha denominación hace desaparecer al mismo tiempo la cuestión del retorno inscrito en la condición del inmigrante. A fin de cuentas, ¿no se trata acaso, y bajo el pretexto del retorno, de la cuestión más fundamental de la legitimidad intrínseca de la presencia del individuo que es visto y señalado como inmigrante? [p. 16]

[…] La noción de retorno estaría en el centro de lo que una antropología total del acto de emigrar e inmigrar puede ser o debería ser: antropología social, cultural, política, a la que nos parece útil añadir la mención a la universalidad del fenómeno migratorio. La cuestión del retorno (que conviene considerar como auténtico objeto de estudio, ya que pertenece más bien al terreno de las fantasías que cautivan las mentes) constituye una de las dimensiones esenciales de dicha antropología, en la medida en que implica necesariamente varios modos de relaciones. En primer lugar una relación con el tiempo, el pasado y el futuro, ya que la representación de uno y la proyección del otro dependen estrechamente del dominio que se tenga del tiempo presente, es decir del tiempo cotidiano de la inmigración presente. En segundo lugar una relación con el suelo en todas sus formas y valores (el suelo natal), primero en su dimensión física o geográfica y después, en sus otras dimensiones sociales, en la medida en que el espacio físico no es, en resumidas cuentas, sino la metáfora espacial del espacio social. Y en tercer lugar, una relación con el grupo que hemos dejado físicamente, aunque lo sigamos llevando en nosotros de una manera u otra, y con el grupo en el que hemos ingresado y al que debemos adaptarnos, al que debemos aprender a conocer y a manejar. Todas estas relaciones están vinculadas, son solidarias entre sí, y la unidad que forman es constitutiva de lo que podemos denominar el ser social. Al igual que otros muchos temas recurrentes, como por ejemplo el exilio y la nostalgia, el tema del retorno, a través de todas las expresiones que el lenguaje común [3] da de él, se junta con la serie de los grandes mitos que sirven para explicar la historia y elucidar al ser humano que, habiéndolas incorporado a su ser, se convierte de algún modo en su viva encarnación.

La relación con el tiempo: como hemos visto, que la noción de retorno, tal y como está presente en la imaginación del emigrante (y tal y como el inmigrante la asume en la imaginación), es para el propio inmigrante y para su grupo una vuelta sobre sí, una vuelta al tiempo anterior a la inmigración, una retrospectiva y por tanto una cuestión de la memoria que no es sólo una cuestión de nostalgia en el sentido primero del término, el algia del nostos (el dolor del retorno, la morriña), una nostalgia cuyo remedio sería el retorno (hostos); remedio que para Ulises se llamaba Ítaca. En realidad, la nostalgia no es el dolor del retorno, pues una vez conseguido éste uno se da cuenta de que no era la solución: no puede existir un verdadero retorno, un retorno a lo idéntico. Uno puede volver siempre al punto de partida, porque el espacio permite perfectamente las idas y vueltas, pero no puede volver nunca al tiempo de la partida, volver a ser tal como éramos en el momento de la partida, ni tampoco reencontrar, tal y como los dejamos, los lugares y las personas.

Y relación con el espacio también, pues emigrar e inmigrar es ante todo cambiar de espacio, de territorio. El espacio se presta más fácilmente que el tiempo a todas las idas y venidas que podamos realizar, siempre y cuando nada venga a entorpecer esta libertad de movimiento relativa, siempre y cuando no se erijan esos productos de un acto jurídico de delimitación llamados fronteras, que son al mismo tiempo productos de un derecho de regalía (el derecho de regere fines y regere sacra) y del poder nomotético para decretar la unión y la separación. Ocurra sin muchos problemas o tropiece con obstáculos de mayor o menor importancia, cambiar de espacio, desplazarse por el espacio (que es siempre un espacio nombrado), es al mismo tiempo descubrir y aprender que el espacio es, por definición, un espacio nostálgico, un lugar abierto a todas las nostalgias, cargado de afectividad. Así pues, el espacio no es el espacio continuo y homogéneo de los matemáticos, un conjunto de lugares indiferentes e intercambiables entre los que podemos ir y venir mentalmente, con total libertad, tal y como postula la geometría. Si existe una nostalgia prendida del espacio, y si el espacio es, en su fuero interno, un lugar de nostalgia, tal y como lo experimentamos en todos los desplazamientos que realizamos, es porque es un espacio vivo, un espacio concreto cualitativa, emocional, incluso pasionalmente hablando. [pp. 16-17]

[…] Aparte del retorno al que parece invocar, pensando llevar en sí misma y gracias a dicho retorno el remedio que predica, la nostalgia del lugar tiene un gran poder de transfiguración de todo lo que toca y, al igual que el amor, posee evidentes efectos de encantamiento y aún más, de sacralización y santificación. El país, el suelo natal, la casa de los antepasados y, en resumidas palabras, la casa natal, cada uno de los lugares privilegiados de la nostalgia (y por la nostalgia), cada uno de estos puntos particulares que son objeto de una intensa implicación de la memoria nostálgica, se convierten en lugares sacralizados, benditos, tierras santas a las que se acude en peregrinación, pues toda peregrinación es regreso a las fuentes, vuelta profana a esos lugares de la naturaleza y de la historia santificados por la gracia de la nostalgia. [p. 18]

[…] La emigración debe realizarse y vivirse necesariamente con dolor, un dolor que comparten igualmente los que se van y los que se quedan. Por este motivo, la emigración, que suele pensarse siempre como provisional, por muy larga y duradera que resulte, no debe tacharse de renuncia al grupo y menos aún de renuncia sin más, que se parecería demasiado al hecho de renegar. Negación significaría en este caso renuncia […] Pensamos que dejamos el grupo solo para volver a él y, a ser posible, para encontrarlo igual, “tal y como la eternidad lo fijó en sí mismo”, tal como se quedó fijado de una vez por todas. Encontrarlo como si nada hubiera pasado, como si nada lo hubiera cambiado durante la ausencia –tal es la ilusión que alimenta la nostalgia, cuyo opuesto es la decepción–, y sobre todo, como si haberse ido tanto tiempo no hubiera cambiado en nada al emigrante que, en el fondo, vuelve no para encontrar las cosas tal y como las dejó, como se las imagina, sino para encontrarse a sí mismo tal como era (o creía ser) cuando se marchó. Es de esta otra ilusión de la que participa la decepción que el retorno (o cierta forma de retorno) provoca, reacción contraria aunque totalmente complementaria de la conciencia nostálgica.

En resumidas cuentas, no dejamos impunemente un país, pues el tiempo actúa en todos los actores implicados; no nos sustraemos impunemente al grupo y a su acción diaria, a su presión tan común que ya no la sentimos como tal y que acaba siendo natural, algo que forma parte del juego, de sus mecanismos de inserción social, mecanismos que constituyen el orden y la norma al mismo tiempo y que, en resumidas cuentas, son ampliamente preformativas en la medida en que se proponen constituir la definición legítima del orden social considerado como el único existente. El cambio resultante de la ruptura que supone la emigración y la ausencia subsiguiente no consiste tan sólo en la vejez física de unos y otros, que no sería sino la marca del tiempo. Es también y sobre todo de orden social, debido a la defección de la que es responsable y de la que sigue llevando la marca. Desde este punto de vista, existiría una nostalgia típicamente temporal que implicaría un retorno no a otro vínculo, a un vínculo antiguo, sino un retorno en el tiempo, un retorno al pasado, como si el tiempo fuera reversible y pudiera recorrerse en sentido contrario. [pp. 20-21]

[…] La inmigración marca a veces de modo indeleble, aunque no lo queramos reconocer, porque preferimos la ilusión de la integridad formal y de la fidelidad a nosotros mismos, o porque ni siquiera somos conscientes de ello. Pero sin duda el hecho de no ser conscientes de que hemos cambiado al contacto con aquellos entre quienes nos encontramos y con quienes vivimos sería más bien la señal y la prueba de la eficacia, de la solidez y de la perpetuación de los cambios sociales y culturales acaecidos, y demostraría su irrevocable apropiación, el hecho de que se encuentran profundamente interiorizados y plenamente incorporados, en el sentido literal del término (“hechos cuerpo”). Lo mismo que no hay presencia en un lugar que no implique ausencia en otro [4], no hay inserción ni integración en el lugar de presencia que no implique des-inserción o des-integración en ese otro lugar que ya no es sino lugar de la ausencia y lugar de referencia para el ausente. [p. 22]

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La ausencia es una falta

En su obsesión por borrar su emigración, por hacer olvidar la ausencia objetivamente culpable [5] que creen en su fuero interno deber reparar, [los emigrantes tratan de] redimir la culpa y redimirse a sí mismos de la doble falta que es la emigración [6].

[…] A menudo, la casa edificada en el país de origen no tiene otra función más que la de recordar la presencia desaparecida, y negar dicha desaparición. […] Emigrar es, en el fuero interno de cada individuo, una forma de deserción y, en última instancia, de traición; siempre planea sobre la emigración algo parecido a una sospecha, la rodea una atmósfera de recelo interior que, salvo contadas excepciones, el emigrante procura no manifestar ni exteriorizar públicamente. Al fin y al cabo, ¿no es el emigrante el que ha pasado al otro lado de la barrera? Y aunque fuera por un motivo justificado, ¿no es, en resumidas cuentas, el que se ha pasado al campo contrario, sea cual sea dicho campo, al de los ricos, de los pudientes, de los dominantes, en resumidas cuentas, al campo de los adversarios?

Seguramente este es el motivo secreto de todas las quejas (más o menos de buena fe) que rodean al discurso sobre la emigración, el de los mismos emigrantes por supuesto y el de los compatriotas o compañeros : un discurso hecho de elogios a los méritos de la emigración, o en otro tono, aunque viene a ser lo mismo, un discurso de conmiseración que insiste, quizá demasiado, en las penas, en los sufrimientos [7] de los emigrantes que deben vivir en la tierra de otros y servirlos, y que, en este caso, son descritos como esclavos del trabajo, y del trabajo más denigrado, despreciado, descalificado y descalificante; los presentan también como abnegados héroes, como voluntarios de otro combate, como combatientes en la sombra… [pp. 24-25]

[…] También puede ocurrir que cuando los emigrantes se reincorporan al país de origen sean vistos allá como seres desnaturalizados, portadores de todas las perversiones posibles (culturales entre otras) por haberse pervertido al contacto con el extranjero; y también de las subsiguientes subversiones para el orden social, que es también necesariamente un orden moral.

[…] Los retornados de la inmigración, hombres del entredós –entre dos lugares, entre dos tiempos, entre dos sociedades, etc.– son también, y sobre todo, hombres de entre-dos-modos-de-estar o de entre-dos-culturas. Y seguramente la acusación más perniciosa que se les puede hacer, que hacen de hecho ambos lados (unos desde la emigración y otros desde la inmigración), es ante todo una acusación de orden cultural: los argumentos que esgrime y las cuestiones que pone en tela de juicio son de naturaleza cultural, se refieren sobre todo al modo de vida, a las formas de pensar y de actuar, a los comportamientos, a las prácticas cotidianas, a las actitudes, etc., y, en última instancia, a todo lo que subyace en el proceso de asimilación, a lo que encierra de modo implícito lo que conocemos como similitud y disimilitud. En ambos lados, la emigración y la inmigración son sospechosas de subversión y acusadas, de modo más o menos abierto, de alteraciones culturales. A través de estas, se introducen prácticas susceptibles de perturbar la homogeneidad cultural del grupo, de perjudicar la autenticidad fundadora del grupo.

[…] Desde un punto de vista objetivo, la emigración y la inmigración son portadoras de la amenaza de atentar contra la integridad cultural. La primera, porque produce en los emigrantes desemejanza, disimilitud, y en consecuencia, trae de vuelta de la experiencia migratoria modelos considerados como extranjeros y que, según los momentos y los intereses, pueden gozar de mucho prestigio o ser considerados como anatemas. La segunda, porque produce o tiende a producir en los inmigrantes semejanza o similitud, asimilación, si hablamos desde una óptica ideal, y contribuye así a reducir la alteridad que constituyen y que han introducido en la sociedad al inmigrar. En última instancia, encontramos en los dos extremos de la cadena la misma sospecha e idéntica acusación de alteridad; por un lado a la emigración y más concretamente a los emigrantes de vuelta, y por otro lado a la inmigración, hasta lograr reducir del todo y disolver íntegramente la diferencia que constituye. [pp. 26-27]

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El retorno como producto del pensamiento de Estado

Pensar la inmigración (o la emigración) es pensar el Estado. Es el propio Estado el que se piensa a sí mismo cuando piensa la inmigración (o la emigración) y, en la medida en que no es consciente de que de este modo se piensa a sí mismo, no hace sino enunciarse en su esencia y enunciar así, del modo más evidente posible, las reglas de su funcionamiento, desvelando al mismo tiempo las bases de su institución. [p. 27]

[…] Por una ilusión alimentada colectivamente por todos los actores implicados, los emigrantes-inmigrantes en primer lugar, y en segundo lugar, su grupo de origen o su sociedad, la sociedad de su inmigración, illusio collusio, el inmigrante se halla en un sitio y en el otro al mismo tiempo. Está presente y ausente o, si invertimos los términos, no está ni en un sitio ni en el otro, ni presente ni ausente. Está presente y ausente dos veces: en el país de inmigración, está presente física y materialmente, pero sólo corporalmente, porque moral y mentalmente está ausente; en el país de origen, está ausente física, material y corporalmente, pero está presente moral, mental e imaginariamente.

Esta es una de las numerosas paradojas de la inmigración: ausente ahí donde está presente, y presente allí donde está ausente. Doblemente presente –presente efectivamente en el país de inmigración y ficticiamente en el de origen– y doblemente ausente –ausente de modo ficticio en el país de inmigración y efectivamente en el país de origen–, el inmigrante tiene doble vida, una vida que va más allá, que es algo más que la oposición tradicional entre vida pública y vida íntima: una vida presente, banal, cotidiana, una vida pesada y absorbente (segunda vida cronológicamente hablando, y esencialmente secundaria), y otra vida ausente, figurada o imaginada, recordada, una vida que fue primera cronológicamente y que lo sigue siendo esencial y afectivamente, que fue primera efectivamente y que, probablemente, volverá a serlo algún día. Esta otra vida, pensada y soñada más que vivida realmente, se inscribe como en sobreimpresión sobre la vida real y empírica.

[…] Esta realidad, así como los esfuerzos que hacemos por poder superarla, no son sólo datos de la experiencia subjetiva e individual, de las dificultades soportadas de modo aislado y sublimadas gracias a la ensoñación poética y a la melancolía de la nostalgia. Son datos esencialmente políticos, constitutivos de nuestro ser político y, ya que una cosa remite necesariamente a otra, de todo nuestro mundo político. También, de nuestra propia visión del mundo político y social: en este caso concreto, esta visión sería como una di-visión entre lo nacional y lo que no lo es, entre una presencia nacional y una presencia extranjera, entre el estatus de una y el estatus de otra.

Nuestro entendimiento político, el entendimiento que tenemos de nuestro mundo sociopolítico, mundo asentado sobre una base nacional, está hecho de tal forma que la presencia extranjera dentro de la nación no puede concebirse más que como sometida a unas características esenciales, a los atributos constitutivos de la noción y de la soberanía del Estado.

Toda presencia extranjera, presencia no nacional en la nación, se concibe como una presencia necesariamente provisional, aunque esta provisionalidad pueda ser indefinida, pueda prolongarse indefinidamente. De ahí resulta que tenemos una presencia extranjera provisional de modo duradero o, dicho de otro modo, una presencia duradera aunque vivida por todos como provisional, y con un intenso sentimiento de provisionalidad.

Presencia provisional por naturaleza, lo que significa también presencia supeditada a algún motivo que le es exterior, algún motivo que le sirve de pretexto y del que obtiene su significado y su justificación. El motivo o el pretexto es, en este caso, el trabajo, que al ser la razón de ser del inmigrante da cuenta de su presencia que, a falta de este motivo, rayaría en lo absurdo a los ojos de la razón nacional, de la razón del Estado nacional. Según nuestra representación actual del mundo, el trabajo encierra en sí toda la comprensión del fenómeno migratorio, de la emigración y de la inmigración que, sin él, serían incomprensibles e intolerables desde todos los puntos de vista: desde una óptica intelectual, ética, económica y cultural, sólo desde una óptica política.

Presencia no natural, […] la presencia del inmigrante no podría tener en sí su propio fin.

En este sentido es, como mucho, una presencia naturalizada* aunque nunca una presencia natural [8]; una presencia que depende de una operación constante de naturalización (igual que hablamos de la naturalización de los hechos sociales) y de justificación, ya que la presencia extranjera no es más que una presencia legitimada, y por tanto una presencia que requiere siempre un proceso de legitimación, aunque no es nunca una presencia intrínseca y fundamentalmente legítima, y todo lo que podamos decir de esta presencia, a su favor o en su contra, para condenarla y para denunciar sus efectos (principalmente sus efectos sociales y culturales), contribuye de algún modo a este trabajo de legitimación de lo ilegítimo, de licitación de lo ilícito.

Provisional en derecho, sin tener su fin en sí misma, presencia desplazada, presencia extra-ordinaria, la presencia del inmigrante debe, tal y como dicta la lógica del Estado, conformarse con la neutralidad política. Lo que no deja de ser un hecho de lo más político, ya que se trata, en última instancia, de un hecho que concierne a la ciudad, que concierne a la población del país, a la población de hoy en día en su estado presente y a la población nacional del futuro, la inmigración se encuentra políticamente neutralizada, despojada de su naturaleza política por la extrema tecnificación de la que es objeto: ya no es sino un instrumento, una técnica al servicio del trabajo y, de modo más amplio, al servicio de la economía; no es sino un dato económico que no tiene más que una función económica. Sabemos cuál es el papel de la tecnificación en este campo: tecnificar un problema social es lo que se hace con la inmigración convirtiéndola en un problema exclusivamente económico, lo que equivale a despolitizarlo, o mejor aún, apolitizarlo; en esto consiste también la naturalización de los objetos sociales. [pp. 28-30]

[…] Dictadas todas ellas por la razón de Estado, las características propias de la presencia inmigrante, presencia sui generis, encuentran su sanción P. 31 y su consagración suprema en la exclusión política fuera de la esfera política, tal y como corresponde a esta presencia.

Todas estas características que definen la presencia extranjera no son compartidas tan ampliamente, ni gozan de un apoyo unánime simplemente por el hecho de alguna adhesión exterior que se consideraría, no sabemos muy bien por qué, como universal; el poder que les permite imponerse a todo el mundo y su facultad de universalización se deben más bien al hecho de que son productos de nuestras estructuras mentales que son, a su vez, estructuras políticas (y, en este caso, estructuras nacionales, incluso nacionalistas) y que, paralelamente a este hecho, estructuran de rebote toda nuestra concepción política del mundo, empezando por la distinción que hacemos entre los residentes ciudadanos, que pertenecen a la nación y gozan en consecuencia de privilegios específicos, y los residentes extranjeros a la nación que, por este motivo, se ven excluidos de los privilegios que son atributos exclusivos de los nacionales. Este es sin duda el motivo que hace que, de modo inconsciente y por tanto de modo más eficaz aún, todos los discursos sobre la inmigración y sobre la condición del inmigrante concuerden objetivamente: son la emanación de los mismos esquemas de pensamiento y de percepción del Otro, del extranjero; son la prueba de las mismas definiciones que se hacen en todas partes de uno mismo y de este Otro respectivamente, no siendo la definición explícita de este Otro más que el negativo de la definición implícita de uno mismo. Aparte de unas variaciones de vocabulario y de estilo, el discurso es idéntico, es la expresión de la misma forma de pensamiento y del mismo tipo de representación que encontramos en la clase política, en la esfera económica (sobre todo entre los representantes de la patronal), en los ámbitos jurídicos y administrativos, y por último, en la opinión pública. Visto así, no existe mucha diferencia entre el lenguaje de las leyes y de los reglamentos administrativos relativos a la inmigración, el lenguaje de los políticos cuando deben pronunciarse al respecto, el lenguaje del ámbito laboral, y también el de los empresarios y los sindicatos, que son los primeros en conocer el papel de la inmigración, el lenguaje del ámbito de acción social, en la medida en que los inmigrantes son, de algún modo, un componente de los nuevos pobres de la sociedad, y por último, el lenguaje de la opinión pública; en resumen, todos son muy parecidos porque participan de una misma representación y proceden de una misma definición del inmigrante y de la inmigración.

Relacionada así con los principios más generales presentes en el estatus de cualquier persona residente en otro país que no sea el suyo, la noción del retorno no puede ser totalmente independiente de estos principios. [pp. 30-31]

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La opción inversa al retorno –tal y como el país de inmigración se propone llevarla: con plena autonomía, en su propio territorio, por su cuenta, y también por su propio bien– es denominada por dicho país inserción y, de modo más explícito, integración. Una nueva división se realiza desde el punto de vista de la política de inmigración: por un lado, existen los inmigrantes a los que conviene insertar o integrar, aquellos que serían los buenos inmigrantes, aquellos que sólo pedirían esta medida y aprobarían, encantados, una iniciativa de lo más beneficiosa para ellos, tal y como se suele argumentar, y por otro lado, los inmigrantes un tanto díscolos que no desearían beneficiarse de esta ventaja, pero a los que convendría ayudar, de una forma u otra, para que volvieran a su país de origen, se reinsertaran en su sociedad y en su economía y, a ser posible, en un nivel superior, en la medida en que, desde la óptica de la lógica nacional y de sus preferencias implícitas, casi naturales, dichos inmigrantes se encuentran peor situados y apreciados que los primeros, cuya facilidad de adaptación, capacidad de asimilación y mejor asimilabilidad son, por el contrario, dignas de alabanzas. Incluso se hace depender el éxito de la iniciativa de integración de los primeros de la operación de reinserción de los segundos, o sea, de su eliminación, creando así, dentro de la misma población con idéntica condición social y civil (en el sentido del derecho), dos categorías antitéticas de intereses. [pp. 38-39]

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En conclusión, aparte de algunas implicaciones que, de modo imperfecto y parcial, hemos intentado poner de manifiesto entre las múltiples implicaciones contenidas en el doble hecho de la emigración y de la inmigración –y que convendría definir respectivamente como “presencia de nacionales fuera de su nación” (y, por ende, su ausencia de la nación) y “presencia de no nacionales dentro de la nación”– y que son precisamente constitutivas de este doble hecho de ausencia y presencia, podemos decir que, cuando hablamos de inmigrantes, hablamos también, de rebote y de modo inevitable, de emigración y de emigrantes. Hay una lógica de la denominación y de los efectos de la denominación. Uno de los efectos latentes de dicha lógica consiste en que, a la condición social de inmigrante en un lugar (y de modo correlativo, de emigrante fuera de otro lugar) y a la condición civil (en el sentido jurídico del término "extranjero"), siempre viene asociada implícitamente (y si las circunstancias lo permiten, explícitamente también) la idea de retorno. Un retorno que sólo es, a fin de cuentas, el retorno a la norma, a la normalidad, a la ortodoxia; el resto, o sea lo contrario, (en este caso la emigración y la inmigración) no es sino anomia, heterodoxia, incluso herejía. [p. 45]

[1] Migraciones laborales evidentemente, pero ¿existen acaso migraciones, por muy ínfimas que sean y sean cuales sean los motivos confesados, que no sean laborales, es decir, que no tengan implicaciones en el mercado de trabajo?

[2] Se la denomina también cultural, y se habla cada vez más de ella para referirse a las inmigraciones actuales que vienen de continentes más alejados y de menor proximidad cultural o, para ser más exactos, de una distancia cultural cada vez mayor.

[3] El lenguaje de los propios interesados; el lenguaje de aquellos a los que dejaron (padres, compañeros, compatriotas, etc.); el lenguaje de aquellos que, a partir de todo lo que se dice sobre la inmigración y los inmigrantes, no pueden dejar de recordarles que no son del país y que siguen expuestos a un posible retorno.

[4] No se trata de una ausencia indeterminada, ausencia de cualquier otro sitio o de todas partes, como si pudiera haber una omnipresencia, omnipresencia que sólo es o sólo pertenece al punto de vista divino; es en cambio una ausencia muy determinada, relacionada con un lugar muy concreto y cargado de significados: el lugar de origen.

[5] Ser culpable objetivamente, es ser culpable sin saberlo, culpable independientemente de su voluntad e independientemente de la voluntad de todos, ya que la culpabilidad se inscribe en el propio acto.

[6] La emigración es una falta en el sentido literal del término, en el sentido de carencia (el grupo le echa en falta, lo mismo que el alumno puede faltar a clase, la ausencia es en sí una falta); también lo es en el sentido moral del término, en el sentido de incumplimiento, de hecho este último sentido no excluye nunca totalmente el primero.

[7] Sufrimientos no solo físicos sino también morales, que atentan con frecuencia contra la dignidad, la autoestima, la honra de la persona, contra todo aquello que el racismo daña.

[*] Juego de palabras: en Francia, “naturalizarse” significa adquirir la nacionalidad [nota de la traductora].

[8] Un vocabulario que encontramos también en el lenguaje jurídico y político de la naturalización: operación casi mágica de transubstanciación (en el sentido religioso del término) que consiste en convertir a un no nacional, o a un no natural, en un nacional, o mejor aún, en un nacionalizado, un naturalizado; sin embargo el propio naturalizado no es por ello un natural.

lunes, 10 de octubre de 2011

Carta de A. Sayad a la revista brasileña Travessia (1995)

Contratapa del número especial de Travessia: revista do migrante dedicado a Abdelmalek Sayad titulado "O retorno: elemento constitutivo da condicao do imigrante" (Año XIII, enero 2000)

Dommartin, 13 de julho de 1995

Caros Senhores,

Antes de mais nada, gostaría que me desculpassem pela grande demora na redacão deste texto. Agradeço de todo coração pelo convite e pela oportunidade e, sobretudo, pela liberdade que vocês me deram para escrevê-lo. Eu não sei se a minha abordagem do tema do retorno atende as vossas expectativas. Eu não estou certo disso. Eu nada sei sobre os movimentos migratórios internos no Brasil e sobre o comportamento dos migrantes brasileiros, de uma região a outra. Preferi tratar daquilo que acredito conhecer melhor. Nesse meio tempo, recebi o número da Travessia dedicado ao tema do retorno, o que mostra que meu texto chega tarde, o que não me surprende, pois a culpa é minha. Apesar disso, eu o deixo à vossa disposiçao, esperando que encontrem nele algum proveito, e que talvez possam utilizá-lo em uma outra publicaçao. Vocês tem plena liberdade de dispor dele como e quando quiserem.

Agradecendo vivamente e renovando mihas desculpas, envio-lhes minhas mais cordiais saudaçoes.

A. Sayad

viernes, 9 de septiembre de 2011

Prefacio de P. Bourdieu a "La double absence. Des illusions de l'émigré aux souffrances de l'immigré" (Liber, Seuil, 1999) de A. Sayad (en francés)

I y a bien longtemps qu'Abdelmalek Sayad avait conçu le projet, auquel il m'avait d'emblée associé, de réunir en un ouvrage synthétique l'ensemble des analyses qu'il avait présentées, dans des conférences ou des articles dispersés, à propos de l'émigration et de l'immigration - deux mots qui, il ne cessait de le rappeler, disent deux ensembles de choses tout à fait différents mais indissociables qu'il fallait à toute force penser ensemble. Dans un des moments les plus difficiles de sa vie difficile — on ne comptait plus les jours qu'il avait passés à l'hôpital et les opérations qu'il avait subies —, à la veille d'une intervention chirurgicale très risquée, il m'avait rappelé ce projet avec une gravité peu coutumière entre nous. Il m'avait confié, quelques mois plus tôt, un ensemble de textes déjà publiés ou inédits, accompagnés d'indications telles que plan, projets de notes ou questions, pour que, comme je l'avais déjà fait maintes fois, je les relise et les révise, en vue de la publication. J'aurais dû — et je l'ai souvent regretté lorsqu'il m'a fallu assumer seul certains choix difficiles — me mettre aussitôt au travail. Mais il avait surmonté tant d'épreuves par le passé qu'il nous semblait éternel... J'ai pu toutefois discuter avec lui certains partis fondamentaux, notamment celui de faire un ouvrage cohérent, centré sur les textes essentiels, plutôt qu'une publication littérale et intégrale. J'ai pu aussi, lors de nos dernières rencontres (rien ne l'encourageait plus que ces conversations de travail), lui soumettre plusieurs des textes retravaillés, que j'avais parfois profondément transformés, notamment pour les débarrasser des redites liées au regroupement et les intégrer dans la logique de l'ensemble, et aussi pour les dépouiller des aspérités et des complexités stylistiques qui, nécessaires ou tolérables dans des publications destinées au monde savant, n'étaient plus de mise dans un livre qu'il s'agissait de rendre le plus accessible possible, notamment à ceux-là mêmes dont il parlait, et auxquels il était prioritairement destiné et en quelque sorte dédié.

À mesure que j'avançais dans la lecture de ces écrits, certains que je connaissais bien, d'autres que je découvrais, je voyais se dessiner la figure exemplaire du savant engagé qui, affaibli et entravé par la maladie, n'avait pu trouver le courage et la force nécessaires pour remplir jusqu'au bout, et sur un terrain aussi difficile, toutes les exigences du métier de sociologue, qu'au prix d'un investissement à corps perdu dans une mission (il n'aurait pas aimé ce grand mot) d'enquête et de témoignage, fondée sur une solidarité active avec ceux qu'il prenait pour objet. Ce qui aurait pu apparaître comme une obsession du travail — il ne cessait jamais, même pendant ses séjours à l'hôpital, d'enquêter ou d'écrire — était en fait un engagement humble et entier dans l'exercice d'un métier de service public, conçu comme un privilège et un devoir (si bien que, en mettant la dernière main à ce livre, j'ai le sentiment non seulement de remplir un devoir d'amitié, mais de contribuer un peu à l'œuvre de toute une vie dévouée à la connaissance d'un problème dramatiquement difficile et urgent).

Cet engagement, plus profond que toutes les professions de foi politiques, s'enracinait, je crois, dans une participation à la fois intellectuelle et affective à l'existence et à l'expérience des immigrés. Ayant connu lui-même l'émigration et l'immigration, dont il participait encore par mille liens familiaux et amicaux, Abdelmalek Sayad était animé d'un désir passionné de savoir et de comprendre, qui était sans doute avant tout volonté de se connaître et de se comprendre lui-même, de comprendre ce qu'il en était de lui-même et de sa position impossible d'étranger parfaitement intégré et pourtant parfaitement inassimilable. Étranger, c'est-à-dire membre de cette catégorie privilégiée à laquelle les vrais immigrés n'auront jamais accès, et qui peut, dans le meilleur des cas, cumuler les avantages liés à deux nationalités, deux langues, deux patries, deux cultures, il n'avait cessé, au cours des années, de se rapprocher des vrais immigrés, poussé par les raisons du cœur et de la raison, trouvant dans les raisons que la science lui faisait découvrir le principe d'une solidarité de cœur de plus en plus totale à mesure que passaient les années.

Cette solidarité avec les plus démunis, principe d'une formidable lucidité épistémologique, lui permettait de démonter ou de détruire en passant, sans avoir l'air d'y toucher, nombre de discours et de représentations communs ou savants concernant les immigrés, et d'entrer de plain-pied dans les problèmes les plus complexes, celui des mensonges orchestrés de la mauvaise foi collective ou celui de la vraie maladie des malades médicalement guéris, comme il entrait dans une maison et une famille inconnues en familier respectueux et immédiatement aimé et respecté. Elle lui permettait aussi de trouver les mots, et le ton juste, pour dire des expériences aussi contradictoires que les conditions sociales dont elles sont le produit, et de les analyser en mobilisant indifféremment les ressources théoriques de la culture kabyle traditionnelle repensée par le travail ethnologique (avec des notions comme elghorbaou l'opposition entre thaymats et thadjjaddith), ou l'équipement conceptuel du groupe de recherche intégré dont il savait obtenir les effets les plus extraordinaires à propos des objets les plus inattendus.

Toutes ces vertus, dont ne traitent jamais les manuels de méthodologie, et aussi une incomparable maîtrise théorique et technique, associée à une connaissance intime de la langue et de la tradition berbères étaient indispensables pour affronter un objet qui, comme les problèmes dits de l'« immigration », ne sont pas de ceux que l'on peut laisser au premier venu. Les principes de l'épistémologie et les préceptes de la méthode sont de peu de secours, en ce cas, s'ils ne peuvent s'appuyer sur des dispositions plus profondes, liées, pour une part, à une expérience et à une trajectoire sociale. Et il est clair qu'Abdelmalek Sayad avait mille raisons de voir d'emblée ce qui, avant lui, échappait à tous les observateurs : abordant l'« immigration » — le mot le dit — du point de vue de la société d'accueil qui ne se pose le problème des « immigrés » que pour autant que les immigrés lui « posent des problèmes », les analystes omettaient en effet de s'interroger sur la diversité des causes et des raisons qui avaient pu déterminer les départs et orienter la diversité des trajectoires. Premier geste de rupture avec cet ethnocentrisme inconscient, il rend aux « immigrés », qui sont aussi des « émigrés », leur origine, et toutes les particularités qui lui sont associées et qui expliquent nombre de différences constatées dans les destinées ultérieures. Dans un article paru dès 1975, c'est-à-dire bien avant l'entrée de l' « immigration » dans le débat public, il déchire le voile d'illusions qui dissimulait la condition des « immigrés », et révoque le mythe rassurant du travailleur importé qui, une fois nanti d'un pécule, repartirait au pays pour laisser place à un autre. Mais surtout, en regardant de près les détails les plus infimes et les plus intimes de la condition des « immigrés », en nous introduisant au cœur des contradictions constitutives d'une vie impossible et inévitable au travers d'une évocation des mensonges innocents par qui se reproduisent les illusions à propos de la terre d'exil, il dessine à petites touches un portrait saisissant de ces « personnes déplacées », dépourvues de place appropriée dans l'espace social et de lieu assigné dans les classements sociaux. Entre les mains d'un tel analyste, l'immigré fonctionne comme un extraordinaire analyseur des régions les plus obscures de l'inconscient.

Comme Socrate selon Platon, l'immigré est atopos, sans lieu, déplacé, inclassable. Rapprochement qui n'est pas là seulement pour ennoblir, par la vertu de la référence. Ni citoyen, ni étranger, ni vraiment du côté du Même, ni totalement du côté de l'Autre, il se situe en ce lieu « bâtard » dont parle aussi Platon, la frontière de l'être et du non-être social. Déplacé, au sens d'incongru et d'importun, il suscite l'embarras ; et la difficulté que l'on éprouve à le penser — jusque dans la science, qui reprend souvent, sans le savoir, les présupposés ou les omissions de la vision officielle — ne fait que reproduire l'embarras que crée son inexistence encombrante. De trop partout, et autant, désormais, dans sa société d'origine que dans la société d'accueil, il oblige à repenser de fond en comble la question des fondements légitimes de la citoyenneté et de la relation entre le citoyen et l'État, la Nation ou la nationalité. Doublement absent, au lieu d'origine et au lieu d'arrivée, il nous oblige à mettre en question non seulement les réactions de rejet qui, tenant l'État pour une expression de la Nation, se justifient en prétendant fonder la citoyenneté sur la communauté de langue et de culture (sinon de « race »), mais aussi la fausse « générosité » assimilationniste qui, confiante que l'État, armé de l'éducation, saura produire la Nation, pourrait dissimuler un chauvinisme de l'universel. Les souffrances physiques et morales qu'il endure révèlent à l'observateur attentif tout ce que l'insertion native dans une nation et un État enfouit au plus profond des esprits et des corps, à l'état de quasi-nature, c'est-à-dire hors des prises de la conscience. À travers des expériences qui, pour qui sait les observer, les décrire et les déchiffrer, sont comme autant d'expérimentations, il nous force à découvrir les pensées et les corps « étatisés », comme dit Thomas Bernhard, dont une histoire tout à fait singulière nous a dotés et qui, en dépit de toutes les professions de foi humanistes, continuent à nous empêcher bien souvent de reconnaître et de respecter toutes les formes de l'humaine condition.

Salah Bouhedja, Éliane Dupuy et Rébecca Sayad ont participé à la mise au point du manuscrit, à l'établissement de la bibliographie et à la confection de l'index.

Fuente: http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/prefaces/doubleab.html